Посетителей: 5 / 1386
Была на сайте: 29 сентября, 20:04
Оцените страницу

Подарки (3)

Выбирая Богов,мы выбираем свою Судьбу...

За семью печатями...

Календарь

« Июнь 2013  
Пн Вт Ср Чт Пт Сб Вс
     12
3456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930

амулеты   ангел   аномалии   апокалипсис   Арийцы   артефакты   астрал   астрология   Атлантида   аура   биополе   боги   Богини   Веды   ведьмы   венеды   визуализация   волки   гадание   гороскоп   демон   демоны   домовой   драконы   духи   Египет   животные   загадки истории   знаки зодиака   из истории   иллюзии   искусство   камни   каналы   карма   космос   кошки   легенды   магия   медитации   мистика   мифические существа   мифология   мифы   Мифы   мысли   мысль   небожители   невидимые миры   непознанное   нечисть   нумерология   обряды   парапсихология   поверья   помоги себе сам   поэзия   праздники   предки   предсказания   предсказатели   призраки   притча   пророчество   размышления   религия   Род   руны   Русь   саги   самопознание   самосознание   символика   сказки   сказы   Скандинавия   скорпион   славяне   созвездия   стихи   стихии   сущности   тайны   тайны мира   тайны планеты   талисман   тонкие миры   тонкий мир   третий глаз   удивительное   учения   целительство   цивилизации   чакры   шаманы   эгрегоры   эзотерика   энергия   юмор   язычество  

16 Января 2012 в 16:34

Мать Сыра Земля

 

Мать Сыра Земля - важный персонаж в славянской мифологии с древнейших времен.
Земля представлялась воображению язычника, обожествлявшего природу, живым человекоподобным существом. Травы, цветы, кустарники, деревья казались ему ее пышными волосами; каменные скалы признавал он за кости (заметно созвучие слов «скала» и «скелет»); цепкие корни деревьев заменяли жилы, кровью земли была сочившаяся из ее недр вода. И, как живая женщина, она рождала существ земных, она стонала от боли в бурю, она гневалась, учиняя землетрясения, она улыбалась под солнцем, даруя людям невиданные красоты, она засыпала студеною зимой и пробуждалась по весне, она умирала, обожженная засухой и возрождалась после дождей. И, точно к истинной матери, прибегал к ней человек во всякую пору своей жизни. Помните в сказках? Припадет богатырь к сырой земле - и преисполнится новых силушек. Ударит в землю копьем - и она поглотит черную, ядовитую змееву кровь, воротив жизнь загубленным людям. Кто не почитает земли-кормилицы, тому она, по словам пахаря, не даст хлеба - не то что досыта, а и впроголодь; кто сыновьим поклоном не поклонится Матери Сырой Земле, на гроб того она ляжет не пухом легким, а тяжелым камнем. Кто не захватит с собою в дальний путь горсти родной земли - никогда не увидит больше родины, верили наши предки.
Больные в старину выходили в чистое поле, били поклоны на все четыре стороны, причитывая: «Прости, сторона, Мать Сыра Земля!» 3 «Чем заболел, тем и лечись!» - говорит народная Русь, и советуют старые люди выносить тех, кто ушибся-разбился, на то самое место и молить землю о прощении. Земля и сама по себе почитается в народе целебным средством: ею, смоченной в слюне, знахари заживляют раны, останавливают кровь, а также прикладывают к больной голове. «Как здорова земля, - говорится при этом, - так же и моя голова была бы здорова!»

«Мать Сыра Земля! Уйми ты всякую гадину нечистую от приворота и лихого дела!» - произносится кое-где еще и теперь при первом выгоне скотины на весенний подножный корм.
«Пусть прикроет меня Мать Сыра Земля навеки, если я вру!» - говорит человек, давая клятву, и такая клятва священна и нерушима. Те, кто братается не на жизнь, а на смерть, смешивают кровь из разрезанных пальцев и дают друг другу по горсти земли: значит, отныне родство их вечно!

А в стародавние годы находились такие ведуны-знахари, что умели гадать по горсти земли, взятой из-под левой ноги желающего узнать свою судьбу. «Вынуть след» у человека всегда считалось самым недобрым умыслом. Нашептать умеючи над этим вынутым следом - значит, по старинному поверью, связать волю того, чей след, по рукам и ногам. Суеверные люди боятся этого как огня! «Матушка-кормилица, сыра земля родимая, - отчитываются от такой напасти, - укрой меня от призора лютого, от всякого лиха нечаянного. Защити меня от глаза недоброго, от языка злобного, от навета бесовского. Слово мое крепко, как железо. Семью печатями оно к тебе, кормилица Мать Сыра Земля, припечатано - на многие дни, на долгие годы, на всю жизнь вековечную!»

«Всю жизнь вековечную» Мать Сыра Земля растит-питает хлеб насущный на благо народное; унимает «ветры полунощные со тучами», удерживает «морозы со метелями», поглощает силу нечистую. Всегда она остается все той же матерью для живущего на ней и ею народа, который своим внукам-правнукам заповедовал любовь и почтение к земле родимой. Как траве-мураве не вырасти без горсти земли, так и русскому народу не прожить на белом свете без земли-кормилицы. Как без пахаря-хозяина и добрая земля - горькая сирота, так и он без земли - что без живой души в своем богатырском теле!

Плодотворная сила солнечных лучей и дождевых ливней, ниспадающих с небесного свода, возбуждает производительность земли, и она, согретая и увлажненная, растит травы, цветы, деревья и дает пищу человеку и животным. Это естественное и для всех наглядное явление послужило источником древнейшего мифа о брачном союзе Неба и Земли, причем Небу придана воздействующая, мужская роль, а Земле - воспринимающая, женская. Летнее Небо обнимает Землю в своих горячих объятиях, как невесту или супругу, рассыпает на нее сокровища своих лучей и вод, и Земля становится чреватою и несет плод: не согретая весенним теплом, не напоенная дождями, она не в силах ничего произвести. В зимнюю пору она каменеет от стужи и делается неплодною; с приходом же весны Земля, по народному выражению, «принимается за свой род».
«Не Земля родит, а Небо», - выражается пахарь пословицею, обозначая тем, что без влияния благоприятных условий, посылаемых небом, земля бессильна дать урожай...

По воззрению южных славян, земля плоская и круглая. На краю света купол неба соединяется с землею.
Землю держит на роге вол или буйвол; время от времени он устает, перебрасывает ношу на другой рог - отсюда и землетрясения.
В подземном мире тоже живут люди, все там устроено по-нашему: те же растения, птицы, животные.
При сотворении мира вся-вся земля была ровная, как луг, но когда Господь рыл русла рек и морей, пришлось ему из песка и камней создать холмы и горы.

У некоторых западнославянских племен Земле покровительствовала Девица-Земина. В ее честь варили пиво и пекли хлеб. Преподносили этот дар богине и говорили: «Земина, разносящая цветы, зацвети житом, пшеницей, ячменем и всяким злаком».

Древнеримский историк Тацит писал о славянах, живших на острове Руен (Рюген): «Они воздают общее поклонение богине земли и верят, что она вмешивается в человеческие дела, посещает народы. Стоит на острове океана нетронутый лес, и в нем хранится священная колесница, покрытая завесой: прикасаться к ней дозволено одному лишь жрецу. Он узнаёт, что богиня присутствует в святилище, и, везомую на колеснице коровами, сопровождает с великим благоговением».
Мужским воплощением Земины был бог Земенник, или Потримп. Пиры в его честь устраивали осенью, когда собран весь урожай. Это был бог плодородия с веселым лицом, он увенчан зеленым венком. В его святилище стоял горшок, доверху полный хлебными зернами. В другом горшке спала священная змея бога, которую поили молоком.

Путешественники древних времен так описывали празднества в его честь: «Когда зерно убрано с полей, люди сходятся в некое место, предназначенное для бесед и сборищ, - мужчины с женами и детьми, со слугами и всеми • своими родичами, объединенные между собой повиновением. Столы, лавки и иные места, на которых они свои беседы отправляют, посыпают травой, поверх которой кладут хлеб, по краям хлеба с двух сторон ставят по две корчаги пива. Затем приносят телят, поросят, домашнюю птицу, каждой твари по паре, потом в жертву богу забивают. И приговаривают: «Это тебе, о Земенник-бог, жертвуем и благодарение производим, ибо нас в этот год в здравии и достатке хранил. Теперь же тебя просим, чтобы нас от огня, от войны, от морового поветрия и от всех врагов наших охранил».

Потом, эти жертвы сварив, празднуют, но прежде чем начнут есть, от каждого блюда отрезая, под стол, под лавки, за печь и во все углы в избе и в сени бросают, говоря: «Это тебе, наш Земенник, жертвуем, бери и ешь, сердечно просим!»

 http://godsbay.ru/slavs/syrazeml.html

Категория записи: Религия и непознанное

12 Января 2012 в 16:27

Дана - богиня воды

 
Дана, в описаниях древнеславянских богов, представлена светлолицей
девушкой, она как река с голосом, журчащим жизнерадостную песню. Она
может напоить уставшего путника, омыть раны война или, поднявшись в
небо, упасть проливным дождем на землю. Дана имела почет, как добрая и
светлая богиня, которая дает жизнь всему живому. По аналогии от ее имени
происходит название таких рек, как Днепр (Данаприс), Дунай, Двина,
Днестр, Донец. Имя Дана сложносочиненное, происходит от ДА (вода) и НА
(неня), то есть «Вода – Мать».



Дана первоначально имела имя Дыва, то есть космическая вода, в Яви –
мире людей, она проявляется всем земными реками и водоемами и имеет
женское начало. Дана приходит в наш мир вместе со светом и огнем, она
юная Лада. Она – воплощение здоровья и телесной красоты. Водой по
славянским традициям Боги завещали людям очищать и освещать Тело и Душу,
так как вода источника, ледяная, в холоде своем имеет жар огня, также
как огонь домашнего очага содержит прохладу и свежесть воды. Это ее,
Дану, Солнце – Даждьбог заточает на зиму, чтобы на Водокрес освободить,
ведь она – повелительница весенних гроз. Что бы умыть землю и сделать
урожай богатым нужна живая вода Богини – Даны.

Дана – есть
супруга Даждьбога и его же противоположность, они оба  - дети Великой
Матери Лады. Вода в славянской мифологии многопроявна и прибывает в
течение года в четырех состояниях, равно как и состояние Солнца –
Даждьбога. Весь славянский мир празднует венчание Даны и Даждьбога на
день Ивана Купалы. Деревом Даны является липа, а днем прославления 6
января и каждая пятница года. Прославлять богиню нужно около целебных
источников, при этом украшая их лентами и деревянными образами богини.
Славяне всегда ставили около источников и колодцев сосуды, чтобы
уставший путник мог напиться. Воды богини не просто освящают и очищают
тело, но и омывают вечнозеленое дерево Рода.


http://www.slavic-myth.ru/index.php?option=com_content&v iew=article&id=92:2011-01-27-20-27-42&catid=24:2010- 10-30-08-43-13&Itemid=100040

Категория записи: Религия и непознанное

10 Февраля 2011 в 11:10

Волчье Племя, Южный Урал(продолжение)

 

Предания о волчице-прародительнице и волке-предке имеют глубокие исторические корни. Н.Я.Бичурин, ссылаясь на китайскую летопись VII века, сообщает, что
тюрки-тугю произошли от волчицы: однажды враги истребили целое племя, в живых остался только десятилетний мальчик. Его спасла от голодной смерти волчица,
приносившая ему мясо. Когда мальчик подрос, волчица родила от него десять сыновей, ставших впоследствии родоначальниками десяти тюркских родов. В их числе
был и Ашина, легендарный предок знаменитого в тюрко-монгольском мире рода Ашина, с которым были связаны родословные ханских династий голубых тюрков, караханидов,
хазар, монголов, в том числе и чингизидов. Волчица выступает как прародительница в чувашских генеалогических легендах. Мотив брачного союза юноши и волчицы
развивается также в казахской сказке "Джигит и волчица".
А другой род древних тюрков - гао-гюйцы считали, что их предком является волк. В предании, включенном в китайскую хронику, говорится, что у хуннского хана
(шаньюя), родились две дочери необычайной красоты, которых он хотел отдать Небу. Для этого он поселил дочерей в необитаемом месте в высоком доме в виде
башни. Спустя четыре года под башней вырыл нору старый волк: он стал днем и ночью охранять жилище сестер, издавая вой. Младшая сестра, считая прибытие
волка добрым предзнаменованием, сошла вниз, несмотря на протесты старшей сестры. Она вышла замуж за волка и родила сына. Потомство от них размножалось
и составило целое государство.
Племена, считавшие своим прародителем волка, были и у древних монголов. Отцом монгольского племени Берсит, по преданиям, являлся волк, матерью - маралуха,
которые жили в лесу возле озера. От них родился сын, родоначальник берситов. Начало рода, к которому принадлежал Чингис-хан, положили Борте-чино ("сивый
волк") и Хо Марал ("каурая лань").
С вышеупомянутыми легендами перекликается древнетюркский обычай, согласно которому люди, желая узнать пол новорожденного, спрашивали: "Родился волк или
лисица?" Волк был символом мужского начала. Этот обычай интересен тем, что в нем проступает идея о возможности разрешения роженицы волчонком или лисенком.

Мотив "волчица-кормилица и воспитательница" был устойчивым элементом в древнетюркской мифологии. В алтайском сказании "Ак тайчи" белый волк, спасая новорожденного
ребенка от хозяина потустороннего мира Эрлика, уносит его в пещеру и кормит молоком диких маралух. В киргизском предании говорится, что родители во время
перекочевки оставили на стоянке мальчика-калеку. Ребенка вскормила своим молоком волчица. В мифах чувашей волчица представляется не только как прародительница,
но и как кормилица и воспитательница их первопредка. Бурятское племя Эхирит считает своим предком мальчика Чоно, выкормленного волками, потому они получили
название чонорудских бурят (чоно - волк). С данными сюжетами перекликаются осетинское предание о том, что нарт Сауайя был вскормлен волчьим молоком, а
Сослан закален в нем; древнеперсидская легенда о волчице, воспитавшей Кира; древнегреческий миф об Акалле, внучке Зевса, которая родила от Аполлона сына
Милета и в страхе перед отцом спрятала его в лесу, где младенца, будущего основателя города, вскормила волчица; древнеримское предание о Капитолийской
волчице, вскормившей братьев-близнецов Рема и Ромула, будущих основателей города Рима и т.д.
Таким образом, в приведенных материалах евразийских народов, в том числе и у башкир, волк фигурирует как их прародитель и покровитель, выступает в роли
тотемного животного.
Тотемная сущность волка отчетливо проступает в преданиях башкир о волке-путеводителе. Юго-восточные башкиры (усергане, тангауры и бурзяне) в преданиях
связывают свое прежнее местопребывание с нижним течением Сырдарьи и Северным Приаральем. В легендах говорится, что во время кочевки башкиры заблудились.
Им помог волк: идя впереди и указывая путь, он вывел башкир из песчаных пустынь. Благодаря ему башкиры нашли новую родину - Уральские горы. Предки усерган
волка называли kорт. Так как они пришли на Урал под предводительством волков, то, согласно легендам, получили название башkорт ("баш" трактуется в данном
случае как "глава", "во главе", "kорт" - волк). В сказках "Юлбат" и "Золотое яблоко" волшебные волки становятся ездовыми животными-путеводителями героев,
в мгновение ока доставляют их по известной только им дороге до дворца золотой птицы или до царства дэва.
Все эти сюжеты в башкирских сказках, преданиях и легендах наиболее близки аналогичным сюжетам в татарской и турецкой мифологии. Согласно татарской легенде
в древности, когда татарский народ кочевал по горам и лесам , он заблудился, попал в окружение врагов и был обречен на гибель. Вдруг перед татарами появился
белый волк, который вывел их из гор и лесов лишь ему известными тропами и спас их от гибели. Часто встречающийся в турецких сказках волк предстает в образе
животного, указывающего заблудившемуся человеку путь в заснеженной степи. Дастан "Степной волк" основан именно на этом мотиве. Волк выступает в роли вождя
и в мифах чувашей.
В прошлом такие мотивы были характерны и для мифологии индоевропейских народов. По преданию литовцев, князь Гедиминас (начало XIV в.) основал город на
том месте, где ему во сне приснился железный волк. Предсказатели истолковали это так, что здесь должен быть заложен стольный город.
Вышеуказанные легенды восходят корнями к глубокой древности и являются осколками мифов о странствиях тотемного первопредка-волка. По-видимому, на основе
таких представлений о волке-тотеме и путеводителе у башкир, казахов, узбеков, туркмен, белорусов, русских, французов и немцев возникла интерпретация встречи
с волком как доброе предзнаменование. У башкир, казахов, узбеков и туркмен встреча с волком в пути считается хорошим признаком не только наяву, но и во
сне. Аналогичные мотивы отразились и в сказочном фольклоре. В сказках алтайцев, хакасов, марийцев, удмуртов, коми-пермяков, нанайцев, коряков и других
народов встретившийся в пути волк оказывает героям бескорыстную помощь и содействие во всех их свершениях и подвигах.

Категория записи: Религия и непознанное

10 Февраля 2011 в 11:05

Волчье Племя, Южный Урал(продолжение)


В ходе развития культуры, помимо геральдических, возникают и другие системы конвенциональных знаков. К числу таковых относятся, в частности, системы похоронной обрядности, частично фиксируемые в ходе археологических раскопок. В этой связи обращает на себя внимание ряд элементов обряда древнего этапа прохоровской культуры. Так, среди неотъемлемых скифских признаков прохоровской культуры выделяются каменные изваяния воинов, воздвигаемых когда-то на родо-племенных кладбищах. Их распространение здесь носит элитарный характер – в Скифии находки таковых исчисляются десятками, на Южном же Урале их число едва перевалило за десять. Исследователи считают, что появление данных традиций является проявлением культа героев именно среди выдающихся воинов скифского общества и характер их распространения на исследуемой территории говорит в пользу этого.

Говоря же о способах захоронения, замечу, что на карте Южного Приуралья конца VI-V вв. до н.э. наблюдается мозаичная картина, в которой можно выделить как минимум три этнокультурных массива: «скифский», «массагетский» и «савроматский». Причем, «савроматские» признаки характерны для рядовых кочевников, в то время как «скифские» и «массагетские» – для военно-жреческой элиты общества. Рассматривая семантику захоронений, необходимо учитывать тот факт, что формирование прохоровской культуры произошло в ходе завоевания южноуральских степей скифо-массагетскими племенами, и потому воинские элементы в погребальной обрядности должны проявляться особо. Мне уже приходилось говорить, что в плане рассмотрения истоков прохоровской культуры важнейшее значение, среди прочих культурно-значимых обрядовых признаков, имеет южная ориентировка погребенных. Исследователи обратили внимание на ее хронологический приоритет в погребальном обряде степного населения Северного Причерноморья конца VII – 1-й пол. VI вв. до н.э.

Однако на территории украинской Лесостепи и Северного Кавказа среди дружинных курганов этот признак имеет еще более массовый характер. И, между прочим, Посулье, где найдены рассмотренные выше железные мечи с волчьей символикой, – один из наиболее вероятных ареалов скифской лесостепной культуры, откуда могли совершить миграцию в Южное Приуралье «скифы отделившиеся». С другой стороны, в обряде захоронения дружинников верхнего и среднего течения Илека и бассейна Ори конца VI-V вв. до н.э., помимо скифских, отчетливо проявляются погребальные традиции приаральских «саков», которые весьма сходны со скифскими49.

Представления индоевропейцев и иных народов о «Юге» находятся в одном семантическом ряду с Солнцем и конем. Как правило, солнечные божества тесно связаны с воинскими культами. Поэтому следует, вероятно, согласиться с мнением А.Г. Гаврилюка о том, что появление южной ориентировки в VI-V вв. до н.э. среди погребений элиты прохоровской культуры есть проявление религиозных культов, характерных для военной верхушки скифского общества.

Анализ памятников прохоровской культуры конца VI-V вв. до н.э. в контексте изучения воинских культов позволяет говорить, во-первых, о том, что эта идеология была присуща главным образом воинской элите – вождям и их дружинам; а во-вторых, то, что эта идея достаточно быстро была усвоена основными массами кочевого общества. И потому, нельзя исключать, что военная верхушка приуральского племенного союза навязала свое имя всему объединению. Стоит обратить внимание на то, что Геродот сообщает о проживании к востоку от Скифии перед каменистыми горами скифских племен, отделившихся от царских скифов [Her. IV, 22, 23], и при этом замечает, что иные считают массагетов также скифским племенем [Her. I, 201]. Страбон же сообщает об обитании в степях Прикаспия в конце I тыс. до н.э. кочевого племени дахов «daoi» [Strabo., XI, 7, 1;8, 2]. Другое его наименование у греческих историков «daai», а у латинских авторов – «dahac». Отдельные исследователи полагают, что это этническое имя восходит к иранскому слову «dahae» - «волк». Учитывая, что подобные имена вовсе не были исключением среди индоевропейских народов – данная версия весьма правдоподобна. Такого рода этнонимы, как полагал М. Элиаде, могли происходить от ритуального эпитета одного из воинских братств54. При этом он называет две версии получения имени: 1) «благодаря отваге и свирепости юношей, проходящих обряд инициации, их ритуальный эпитет - «волки» - был перенесен на все племя; 2) ритуальное имя группы молодых пришельцев-завоевателей было усвоено побежденными аборигенами. В последнем случае можно предположить, что эти завоеватели стали затем военной аристократией и ведущим классом. …Во втором случае необходимо учитывать симбиоз победителей-пришельцев и покоренных местных жителей – процесс более или менее продолжительный, и завершившийся фатальной ассимиляцией ophxek|veb;

Говоря о времени появления дахов-даев на исторической арене, следует обратить внимание на следующие моменты: 1) дахи на территории Прикаспия зафиксированы в источниках, относящихся к концу I тыс. до н.э. – началу I тыс. н.э. (Страбон, Арриан, Курций Руф, Плиний). В работах более ранних античных авторов, в том числе у Геродота, сведения о дахах отсутствуют; 2) у Страбона, даи, наряду с многочисленными массагетами, относятся к т.н. «восточным скифам». При этом Страбон говорит о том, что «…Большая часть скифов, начиная от Каспийского моря, называется даями, живущих далее к востоку зовут массагетами и саками, а прочих называют вообще скифами (подчеркнуто мною – Г.С.), но каждое племя имеет и частное имя...» [Strabo. XI, 8, 2]. Все это позволяет предположить, что первоначально дахи представляли собой элитарную воинскую группу внутри племенного союза кочевников, которая приобрела в дальнейшем этнический облик.

Последнее предположение полностью соответствует характеру генезиса прохоровской культуры, процесс зарождения которой начался в середине VI в. до н.э., а окончательное оформление произошло на рубеже V-IV вв. до н.э., когда культурные традиции знати стали достоянием широких слоев общества. Изменение культурного облика населения южноуральских степей было обусловлено усилением военной активности в регионе, что способствовало милитаризации и стандартизации культуры. Под влиянием военно-политических и природно-географических обстоятельств с конца V в. до н.э. начинается волна миграций племен прохоровской культуры в западном и южном направлениях, и, в частности, в конце V-IV вв. до н.э. произошел отток значительной части степного населения Южного Приуралья на территорию Устюрта и Мангышлака.

Появление их на северной границе стран Среднего Востока необходимо увязывать с реалиями социально-экономической и политической жизни южноуральских номадов. К числу таковых относятся:

во-первых, активное давление, в том числе и военное, на южноуральских кочевников с конца V в. до н.э. со стороны носителей саргатской и других культур лесостепи Западной Сибири и Зауралья;

во-вторых, резкое ухудшение экологической обстановки в южноуральских степях, связанное с нарастающей аридизацией климата, пик которой падает на рубеж нашей эры. В связи с этим, к III в. до н.э. количество памятников прохоровской культуры на территории к югу от русла р.Урал становится чрезвычайно незначительным, и основное их количество концентрируется на кромке леса и степи в приуральской Башкирии (могильники Ст.Киишки, Бишунгарово и др.).

Обоснование носителей прохоровской культуры в названных регионах, возможно, было вызвано изменением политической ситуации на южных окраинах пастбищной территории номадов, а именно в Хорезме, обусловленное ослаблением ахеменидского Ирана, в результате его поражений в греко-персидских войнах. Следствием этого стало активное привлечение персидскими владыками сако-массагетских кочевников Средней Азии и Казахстана к междоусобным войнам на территории ахеменидской державы.

Обращает на себя внимание тот факт, что к середине-концу IV в. до н.э. в степях Южного Урала прекращается практика возведения на курганах антропоморфных каменных изваяний, и одновременно, а, может быть, даже чуть раньше, традиция ваяния и установки каменных кумиров на территории храмов возникает несколько южнее – на Устюрте и Мангышлаке.

Исходя из вышеизложенного, есть основания полагать, что в IV-III вв. до н.э. Устюрт, наряду с Мангышлаком, стал одним из основных ареалов расселения кочевников – носителей прохоровской культуры. Своеобразными знаками их пребывания здесь были грандиозные погребально-поминальные комплексы, представленные святилищами «типа Байте», насыщенные статуями. Следует обратить внимание на высокий уровень их милитаризованности – обязательными атрибутами данных статуй, в том числе и очень редких женских, являются мечи или кинжалы (кстати, прохоровского типа). Как знать, не явными ли признаками культуры дахов были эти каменные изваяния воинственных номадов? Характерно, что Страбон связал происхождение парфов с дахами [Strabo. XI, 8, 2], а исследователи наибольшую близость культовым комплексам «типа Байте» видят в святилищах – гиеротейсионах государства Комагены на Ближнем Востоке 62. Я не исключаю возможности преемственности идеологии военной верхушки племенного объединения арало-каспийского междуморья, с одной стороны, и эллинистических государств Среднего и Ближнего Востока – с другой, где парфяне могли играть роль посредников.

Таким образом, факты, рассмотренные в данной статье, свидетельствуют о существовании в VI-V вв. до н.э. в степях Южного Урала особых воинских культов, наличие которых проявляется как среди предметов материальной культуры геральдического характера, так и среди остатков погребально-поминальных ритуалов. Существенная роль в данных воззрениях принадлежала Волку (псу) – покровителю воинских сообществ, символу воинской доблести. Не исключено, что выдающиеся скифские воины в момент завоевания и закрепления степных просторов Южного Приуралья составляли особую социальную группу, став затем отдельным этносом или транслировав свое имя на значительную этническую группу.

http://wolfs.roadworlds.ru/index.php?showtopic=282

Категория записи: Религия и непознанное

10 Февраля 2011 в 11:01

Волчье Племя, Южный Урал(продолжение)

 

Замечу, что во время своих посвящений алкоголь применяли запорожские казаки, своего рода приемники скифских традиций на территории Северного Причерноморья. Не исключено, что кроме употребления наркотических и алкогольных веществ, инициируемые, вероятно, ели мясо и пили кровь животных- покровителей, как это вообще принято у многих народов при проведении инициации, веря, что это придаст им силу, ярость и другие качества хищников. Так, в славянских мифах о волкодлаках (вурдалаках) сообщается о поедании оборотнями печени и сердца животных, т.к., по народным представлениям, эти органы являются местом средоточия жизненных сил (там же). С другой стороны, в «Авесте» особенно подчеркивается тот факт, что «keresa» – воры, бродяги, промышляющие по ночам в период ритуальных сборищ, даже питались человеческим мясом [АВ, Вендидад, 74]. Как считает М. Элиаде: «Вера в ритуальную или экстатическую ликантропию засвидетельствована как у членов тайных североамериканских и африканских сообществ, так и у германцев, греков, иранцев и индийцев. В том, что имела место реальная ликантропия, связанная с людоедством, нет ни малейшего сомнения».

«Группы воинов-зверей были организованы в некий священный союз, цель которого заключалась в обеспечении своего постоянного восстановления. Их постоянная характерная черта – участие юношей». Переход скифской молодежи в новый возрастной класс сопровождался, вероятно, торжественным вручением неофитам оружия и других социально значимых предметов. Намек на это содержится в «Истории» Геродота, где сразу в двух легендах о происхождении скифов [Her. IV, 5-10] сообщается о сакральных дарах, вручаемых юноше, успешно прошедшему испытания, среди которых фигурируют, между прочим, лук, чаша и секира. Это предположение тем более вероятно, что в осетинской мифологии в качестве божества инициируемых мальчиков («молодых щенков»!) выступает Уастырджи. Обращает на себя внимание тот факт, что данный персонаж осетинской мифологии, отождествляемый с христианским святым Георгием – воителем и покровителем волков, в отдельных нартовских сказаниях цикла о Сослане прямо называется «покровителем ночных походов».

Появление юноши в военном лагере означало, помимо прочего, перемену его социального статуса. Молодой скиф становился представителем нового сообщества с идеологией, отличной от религиозных представлений того коллектива, откуда инициируемые вышли. С момента «облачения в волчью шкуру» воин был уже не человеком, – хищником – и был обязан жить «волчьей жизнью». Он становился жестоким непобедимым воином, охваченным неистовой яростью в бою, а также, находясь в особом воинском коллективе – своеобразной «волчьей стае», – жил по правилам волков, а не людей, порвав с законами и обычаями сообщества, из которого он вышел. Уделом молодых воинов становились набеги с целью захвата добычи и террор соседних, главным образом, оседлых народов. Вероятно, не случайно в иранских текстах сообщается о «волках на двух ногах» [АВ, Ормазд-яшт, 10], т.е. о членах определенных mannerbunde.

Т.о., наблюдаются отличия данных молодежных воинских формирований от исходной общины во многих сферах культуры: основных занятиях, социальной структуре, психологии, религиозной практике и т.д. В сущности, воинское сообщество, удаляясь на длительный срок от своего родо-племенного коллектива, создает собственную субкультуру, отличную от исходной. В этих условиях у данных воинских союзов должны были появиться новые, особые символы с целью продемонстрировать свое отличие от окружающих культур и которые позволили бы им вступать в коммуникативные связи друг с другом. Кроме того, они должны были транслировать социально-значимые представления, придавать таким представлениям общезначимый, разделяемый смысл. Данные конвенциональные знаки должны были в наглядно-образной форме передавать основные абстрактные идеи или понятия, связанные со смыслом деятельности сообщества. Наиболее простыми формами подобных символов являются эмблемы, гербы, ордена, знамена и пр.

Таковыми отличительными признаками у иранских mannerbunde, как считает М. Элиаде, являлись «окровавленные дубинки» (vajra) и знамена (drafsa). Следует заметить, что металлические палицы или булавы, как предметы материальной культуры, у восточно- иранских кочевых племен были в первую очередь символом власти, и потому в курганах кочевников скифской эпохи изучаемого региона металлические палицы представлены единичными находками в захоронениях вождей. И это неслучайно, ведь в «Ригведе» vajra описывается как золотая или железная, о четырех или о ста углах или в форме диска, позднее - крестообразная [РВ, I, 57, 80 и др.], и является мифическим оружием бога-громовержца Индры.

Что же до знамен, то сведения о наличии их у скифо-сарматских кочевников носят глухой и двойственный характер. Так, Арриан, автор II в. н.э., сообщает, что скифские (аланские?) конные отряды среди знаков отличия имели военные значки в виде змееподобных драконов, сшитых из цветных лоскутов и развевающихся на шестах соразмерной длины. «Эти значки не только своим видом причиняют удовольствие или ужас, но полезны и для различения атаки и для того, чтобы разные отряды не нападали один на другой» [Ar. 35, 3-5]. В парфянскую эпоху истории Ирана привилегированные подразделения армии назывались «драконами» и носили знамена в форме дракона. Однако настенное изображение в Туркестане воспроизводит флаг с изображением волка или дракона с волчьей головой. Кроме того, в эпической поэме «Шах- Наме» сообщается, что на персидском знамени было изображение волка.

Надо полагать, что и воинственные скифы Ишпакая также отличали себя соответствующей волчьей символикой. К сожалению, наличие у них знамен с изображением волка или его морды в письменной традиции не получило отражение, как и то, что они не смогли дойти до нас в качестве археологических находок. В то же время, атрибуты погребального культа, связанные с захоронениями кочевой элиты Скифии, как, например, «штандарты», предметы вооружения и пр., почти не имеют волчьей символики. Но при этом, отдельные знаки «волка» геральдического характера присутствуют в конце VII – начале VI в. до н.э. как в скифской лесостепной культуре Украины, так у саков Приаралья, отождествляемыми с саками-тиграхауда Бехистунской надписи Дария I и массагетами Геродота. В частности, таковыми являются лики волков на предметах скифо-сакского оружия с указанных территорий.

В Восточном Приаралье из погребения конца VI вв. до н.э. (кург. № 53 могильника Тагискен) происходит железный меч, обложенный по средине клинка золотой фольгой с тисненным изображением шествия волков.

На территории лесостепной Украины эти предметы были выявлены недавно, хотя происходят из материалов раскопок С.А. Мазараки конца XIX в. Я имею ввиду железные мечи, обнаруженные в курганах у села Волковцы Сумской области, на рукоятях которых даны чеканные изображения морды волка и лошади (м.б., волка?).

Авторы публикации, в принципе, обоснованно датируют эти находки VI- V вв. до н.э., хотя, возможно, они относятся к чуть более раннему bpelemh. Ввиду особого характера данной статьи, я воздержусь от повторного хронологического анализа указанных клинков. С другой стороны, несомненный интерес в контексте настоящей работы имеет замечание уважаемых авторов о том, что появление изображений на рукоятях, вероятно, объясняется особой ролью культа оружия в древности. Меч являлся предметом поклонения скифов, что было связано с их верой в сверхъестественное могущество и магические свойства железного оружия. Украшение рукоятей, зачастую уже имевших зооморфные навершия, вероятно, было призвано подчеркнуть особую сакральную символику скифских мечей и кинжалов.

Как уже говорилось выше, в Южном Приуралье волчьи символы появились практически с самого начала сложения прохоровской культуры. Мне представляется, что наиболее показательными в этом плане являются находки предметов конской узды в погребениях конца VI-V в. до н.э. В качестве примера можно привести бронзовые нащечники из комплектов конской узды в курганах могильника Кырык- Оба II в Западном Казахстане рубежа VI-V вв. до н.э., раскопки которого ведутся в последнее время, являющиеся своеобразным этнокультурным скифским маркером. Для начала стоит отметить, что только в Скифии эти нащечники имеют самое широкое распространение, а в исследуемой зоне встречены впервые в 2002 г.! С другой стороны, на этих предметах явственно представлены изображения волков – типичный признак южноуральской культуры скифской эпохи. Более того, в одном комплекте с нащечниками находилась круглая бляха в виде свернувшегося хищника – неизменный символ скифской культуры. Обычно на ней изображается пантера, а на кырык-обинской бляхе – волк! Волк запечатлен и на других подобных бляхах с территории Южного Приуралья – из Пьяновки и Иркуля. Что касается мелких уздечных пряжек и обойм с волчьей символикой, то их распространение в вышеназванном регионе в VI-V вв. до н.э. носило массовый характер. Во всем этом наблюдается удивительный симбиоз культур, с одной стороны, общескифской и, с другой – воинственной, местной, более поздней, по сравнению с исходной, раннескифской.

Категория записи: Религия и непознанное

10 Февраля 2011 в 10:50

Волчье Племя, Южный Урал

 

Как представитель фауны волк наиболее соответствовал идеальному образу воина. Среди психо-поведенческих черт этого животного наиболее важными в данном случае представляются следующие:

1) охотничьи повадки, выражающиеся в способности волков во время охоты преодолевать большие расстояния – до 40 километров в день – и затем уносить на себе овец, закинув их на спину, а также умение волчьей стаи ходить след в след так, что сложно определить количество прошедших особей. Примечательно, что в момент поиска добычи этот зверь обычно осторожен, порой не трогая подолгу незнакомых зверей;

2) наличие у волков сложной системы передачи информации: движение головы, ушей, хвоста, взгляд и пр., напоминающей жесты и знаки воинов-разведчиков;

3) своеобразие взаимоотношений внутри волчьих коллективов: волчья стая – иерархичное сообщество, в котором существуют многоуровневые элитные группы, при этом проявляется гибкость управления стаей. Иногда она целиком подчиняется авторитету вожака, иногда в ней царит «народовластие». Стычки внутри волчьего коллектива – редкое явление. Обычно хватает взгляда, позы или рычания. Как правило, волки не любят демонстрировать превосходство, однако умеют с успехом это делать;

4) последняя из волчьих особенностей, вызывающая интерес в изучаемом контексте – способность волка своим воем внятно что-либо сообщать или просто выражать свои эмоции – «волк может повыть просто потому, что ему хочется повыть».

Т.о, на примере волков молодые воины могли учиться охотничьим и боевым приемам, способам самовыражения и общежития.

Вместе с тем, как уже говорилось выше, образ волка, в которого «превращался» посвящаемый, часто смешивался с «псом». Совмещение архетипов волка и собаки характерно именно для мифологии индоевропейцев. Не надо думать, что только волк может быть символом бойцовской ярости и отваги. Не менее страшен в ожесточенном сражении и разъяренный пес. Весьма показательный пример мне удалось найти в записках художника-краеведа конца XIX в. Н.Н. Каразина. В частности, в рассказе «Атака собак под Ургутом» он пишет: «В число этих разнообразных штук «солдатской науки» (для ротных собак – С.Г.) входит обязательным образом... бросаться на всех, кто только подходит к отряду в азиатском костюме. Большого труда стоит потом удержать этих понятливых псов от самой яростной атаки на ненавистные халаты – и наши милиционеры-туземцы только тогда могут быть покойны, когда собаки успеют привыкнуть и приглядеться к их лицам и поймут, что это союзники, а не враги и что их рвать не следует. ... с помощью своей природной отваги, пренебрегая сабельными ударами и уколами пик, они яростно нападают на чужих всадников и частенько стаскивают с седла, уцепившись зубами за широкие полы халата». Так что, вполне оправданно полагают исследователи, что у скифов инициируемые считались и «псами», и «волками» одновременно.

Правда, нельзя исключать и наличие других архетипов, в качестве примеров для подражания. Так, в работах, посвященной данной проблеме, указывается, что помимо «людей-волков» и «людей-псов» у индоевропейских народов были известны и «люди-медведи», как, например, Barenhanter («носящие медвежьи шкуры») и Berserkir («одетые в медвежьи шкуры»), соответственно у древних германцев и скандинавов. Хотя у германцев были и ulfhedhnar, «люди в волчьей шкуре» (там же). В мифологии же славянских народов в качестве божества-покровителя выступают образы Змея и Волка, часто заменяющие друг друга. Кроме того, в мифах и религии различных народов волк своеобразным образом связан с конем и солнцем. Он является спутником божества – Солнца, иногда заменяя els коня. В плане изучения погребальных обрядов небезынтересно, что «волк–пес» является стражем подземного мира и проводником в царстве умерших, т.е., посредником между миром живых и мертвых.

В связи с большой временной отдаленностью рассматриваемых событий от современности, проблема реконструкции особенностей религиозной идеологии и ритуалов инициации древних народов очень сложна. Тем более, что прямые сведения о рассматриваемых обрядах и объединениях, отсутствуют или же страдают неполнотой. С другой стороны, «вживание в мифологическое время является древним религиозным ритуалом. Различные религиозные формы мистического соединения волка и воина можно расценивать как проявление единого фундаментального опыта. Великая охота, инициация, война, захват и завоевание территории суть виды деятельности, построенные по мифологическим моделям: во время оно сверхъестественный хищник впервые совершил то же. Волкообразный предок, основатель таинства инициации, верховный шаман или первый воин, совершил определенные действия, которые впоследствии послужили парадигматическими моделями для подражания. В волка превращается лишь тот, кто преодолевает самого себя и временную реальность, становится современником и соучастником мифа-первоосновы».

Следовательно, человек становился «облаченным в волчью шкуру» в результате инициации, включавшей в себя особые воинские испытания. Сам процесс инициации, как полагают этнологи, строился по трехчастной схеме: ритуальное выделение индивида из коллектива – пограничный период (фаза ритуальной смерти) – реинкорпорация в коллектив, но уже в новом качестве. Здесь необходимо подчеркнуть, что ритуальное перерождение посвящаемых в волков было одним из важнейших моментов инициации.

«Превращенные в волков» проживали в «чистом поле», вдали от родных селений. Можно предположить, что военный лагерь, в который попадал скифский неофит, находился в значительном удалении от родного края в силу того, что он мог пребывать в грабительском набеге в дальние страны. Следует заметить, что вовсе необязательно, чтобы лагерь молодых «волков» был стационарным. Скорее всего, обряды посвящения проходили в ходе (а, м.б., в виде?) набегов, напоминающих нартские «балцы». Ведь, будучи в завоевательном походе, юные скифы переживали не мнимые, а реальные опасности, граничащие с реальной, а не ритуальной смертью – главной чертой лиминальной фазы инициации. Хотя, весьма возможно, что при отсутствии действительной опасности для жизни инициируемых существовали обряды, символизировавшие ритуальную смерть. К таковым мог относиться ритуал «проглатывания» посвящаемых мифическим чудовищным зверем – Железным Волком, выступавшим в качестве божества-покровителя. Есть основания предполагать, что неофиты-скифы в ходе периода инициаций покрывали свое тело татуировкой мифологического содержания, как это было принято у многих народов мира, в том числе, по сведениям римского философа-скептика конца II в. н.э. Секста Эмпирика, у сарматов [Sext Empiricus. III, 202] и, как это было зафиксировано археологами в Пазырыкских курганах, у «скифов» Алтая. После чего, воин, «рождаясь» заново, получал эзотерические знания. Возможно, что прошедшего испытания юношу брили, а также нарекали новым именем или прозвищем, как будто он действительно родился вновь. В этой связи обращает на себя внимание имя легендарного скифского предводителя – Ишпакай. Как считает, А.И. Иванчик, данный антропоним является скорее всего ритуальным прозвищем удачливого предводителя, отражавшим его наиболее характерные психо-поведенческие черты. Как правило, в ходе ритуала на посвящаемых надевали звериные шкуры, они совершали особые танцы экстатического типа, а также употребляли галлюциногенные вещества, что создавало у инициируемых эффект такого перерождения. В частности, в источниках встречаются упоминания об этих экстатических оргиях, связанных с употреблением пьянящего напитка Хаома (Сома), облегчавшего превращение испытуемого в зверя. Интересно, что некоторые из лингвистов название одного из сакских племен saka haumavarka интерпретируют как «те, кто превращаются в волков (varka), в момент экстаза, вызванного сомой (hauma)», или же «волки Хаомы».

Категория записи: Религия и непознанное

10 Февраля 2011 в 10:42

Волчье Племя

 

Пожалуй самой яркой отличительной особенностью т.н. «савроматского звериного стиля» в искусстве кочевников Южного Урала VI-V (IV) вв. до н.э. является широкое бытование изображений волка или отдельных частей его тела (обычно морды) на предметах конского снаряжения, вооружения, культа и пр. Характерно, что в исследуемой зоне этот образ известен с самого начала сложения здесь прохоровской культуры, т.е., с середины-конца VI в. до н.э., в то время как в соседних ареалах культур скифского круга он встречается намного реже.

Данную специфику искусства древних южноуральских номадов, которая, скорее всего, отражает особенность их мифологии, сложно объяснить на базе известных письменных и фольклорных источников. Правда, следует оговорить тот момент, что убедительную трактовку образа волка среди предметов культа (подчеркнуто мною – Г.С.) номадов Южного Урала скифской эпохи дал в целом ряде работ В.К. Федоров, отнеся его к проявлению культа Сомы (Хаомы).

Однако, я полагаю, вряд ли с этих позиций следует рассматривать столь широкое и, главное, самостоятельное распространение волчьей символики в «савроматском» искусстве. С другой стороны, считать ее проявлением тотемических представлений у местных племен, было бы заведомым упрощением решения проблемы, тем более, что исторические источники ничего об этой форме религиозных воззрений скифо- сарматских племен явно не сообщают.

Ключом к пониманию данного вопроса является обращение к истории сложения союза кочевых племен в степях Южного Приуралья в середине I тыс. до н.э. В этой связи необходимо заострить внимание на следующих моментах:

1) исследователи считают, что с конца VI в. до н.э. в южноуральских степях наблюдается культура номадов уже в «готовом сложившемся виде» и в последующие века происходит ее постепенная эволюция , осложненная периодическими миграциями;

2) по целому ряду признаков четко фиксируется участие скифов причерноморских в процессах культурогенеза как на территории Южного Зауралья, так и в Предуралье , несмотря на то, что в зауральской части в процессе формирования прохоровской культуры участвовали племена тасмолинской КИО, получившей распространение на указанной территории в VII-VI вв. до н.э. , а на западных склонах Южного Урала и Мугоджар до появления носителей новой культуры устойчивая традиция не фиксируется.

При этом скифские миграции на Южный Урал увязываются с моментом возвращения скифов из походов на Ближний Восток в конце VII в. до н.э. и повторного освоения ими ранее завоеванных земель;

3) раннескифские погребальные комплексы конца VII – середины VI в. до н.э. на Южном Урале чрезвычайно малочисленны и представлены, за редким исключением, захоронениями конных лучников. Немаловажно, что в дальнейшем скифская традиция в пределах изучаемого региона проявилась в погребальных обрядах воинской знати, а также в предметах воинского обихода, конской узде и др.

То есть можно говорить о проникновении в южноуральские степи в 1-й пол. VI в. до н.э. немногочисленных скифских конных отрядов, подчинивших в силу своего военного превосходства более слабые «автохтонные» племена и навязавших им впоследствии свои культурные ценности.

Подобный характер завоевания каких-либо территорий силами мобильных воинских контингентов известен и в более ранней истории скифов. В частности, А.И. Иванчик высказал аргументированное мнение, о том, что скифские отряды, вторгшиеся в Переднюю Азию в VII в. до н.э., первоначально представляли собой незначительные по составу молодежные воинские объединения . Он предположил, что они обладали значительной самостоятельностью в проведении военных действий, и имели возможность объединения в необходимых случаях в крупное войско под началом удачливого предводителя. Среди таковых в клинописных текстах ассирийских надписей царя Асархаддона (680-669 г. до Р.Хр.) упоминается имя предводителя скифов Ишпакая. Обращает на себя внимание этимология имени Ишпакай, восходящая к иранскому термину spaka «собака». Еще более показательным является то, что в фольклоре народов Малой Азии конца I тыс. до н.э. сохранились сведения о разгроме киммерийцев «отважнейшими псами». В то же время, по письменным источникам известно, что среди основных участников разгрома киммерийцев были именно скифы [Her. I, 103; IV, 1; Strabo. I, 3, 21]. И потому резонным является предположение о наличии у скифов во время пребывания их в Передней Азии воинских культов, выразившихся в особом почитании волка – разъяренного пса 10.

В мифологии многих народов волк тесно связан с мужскими военными союзами. Наличие таковых фиксируется у индоевропейцев. Скажем, в германской среде они (mannerbunde) просуществовали до конца эпохи «Великого переселения народов». У древних иранцев они засвидетельствованы еще со времен Заратуштры. Как считает М. Элиаде, упоминание о воинских братствах есть и в ведических текстах, и потому вполне возможно, что они существовали уже в индоиранскую эпоху.

http://wolfs.roadworlds.ru/index.php?showtopic=282

Категория записи: Религия и непознанное

31 Января 2011 в 12:45

Животные в мифологии Черепаха


Космическая черепаха. Valinor-Pratchett-calendar Черепаха. В древнем Иране многие были убеждены, что Землю создала змея вместе с черепахой. А аборигены Австралии считают, что только черепаха «высидела» Землю. И даже знают имя этой черепахи – Бедал. И живущие за много километров от Австралии североамериканские индейцы гуроны тоже верили, что именно черепаха создала Землю и держит её на себе. Правда, немаловажную роль отводят индейцы и жабе: когда черепаха приказала собравшимся животным достать со дна Землю, сделать это смогла только жаба. Землю, которую доставала жаба, клали по краям панциря черепахи. И земля быстро увеличивалась в размерах. Некоторые племена, населявшие теперешнюю Индию, тоже считали черепаху одной из главных фигур в мироздании. Вообще-то, говорит легенда, Землю на своих плечах держит семь слонов, но сами слоны стоят на спине черепахи, а та, в свою очередь, на змееЕсли полинезийцы находили умершую черепаху, ей устраивались пышные похороны, как и случайно убитому (например, в порядке самообороны) крокодилу.Некоторые боги даже пользовались черепахами для езды.

Категория записи: Религия и непознанное

31 Января 2011 в 12:44

Животные в мифологии Тигр


Тигр      Тигр -  в мифопоэтических представлениях (прежде всего в ареале от Средней Азии на северо-западе до Китая и Индокитая на юго-востоке) Тигр часто выступает как царь зверей и хозяин леса. В Юго-Восточной Азии Тигр известен и как дух гор и пещер (ср. Хосин в корейской мифологии, часто ассоциируемый с духом гор сансин). В Китае Тигр почитался не только как царь зверей, но и как гроза демонов, в частности приносящих болезни. Великие маги, выступающие как устрашители демонов, как правило, изображаются восседающими на Тигре. Особые обряды связывались с представлением об огромной жизненной силе Тигра. Каракалпакские женщины считали, что избавление от бесплодия может быть достигнуто вку-шением кусочка мяса Тигра, поклонением его следам, прыганьем через шкуру Тигра; узбекские женщины окружали особым почтением охотника, убившего Тигра, и т. п. Представления о Тигре, известные из подобных ритуалов, находят дополнительные аргументы в архаичных  мифоритуальных  традициях, когда речь идёт о сфере плодородия, особой жизненной силе, страсти. В этой связи приобретает особое значе-ние образ малоазийской богини плодородия с двумя леопардами или с леопардом и львом в хатто-хеттской мифологической традиции; дальнейшей трансформацией этой темы, воз-можно, является и образ героя в шкуре леопарда, льва или Тигра (ср. тигровую шкуру как атрибут Диониса, Вакха, буддийского Дхармапалы и др.). Связь Тигра с женским бо-жеством можно видеть в том, что в более позднем индуистском пантеоне тигрица соотносится с ездовым животным (вахана) шакти Махадевы. С Тигром связана и богиня Иштар, а владычица Запада Сиванму на основании архаичных китайских источников вос-станавливается как зооморфное существо с тигриными чертами. 
      Особое положение Тигра отражено и в широко распространённых представлениях об их связи с человеком. Некоторые народы Малайи верят, что Тигр, подобно людям, образуют своего рода социальную общность: они живут в собственных городах или деревнях. ТигрНивхи считали Тигра особой породой людей (т. н. «люди-тигры» или «лесные тигры»); считалось, что Тигр не только нельзя убивать, но ему нужно оказывать знаки особого почтения: кланяться при встрече с ним, обращаться с мусульманским приветствием  «ас-салям-алейкум». Целый этикет обращения с Тигром выработан на Суматре, где различают, что в поведении человека нравится Тигру и что вызывает с его стороны грозную реакцию. В горных районах Бенгалии охотник, убив Тигра-убийцу, кладёт на его тело своё оружие и обращается к богу с объяснением мотивов этого убийства. Нередко Тигра рассматривают как доброжелательное животное, которое может помогать людям. Так, киргизские шаманы во время камлания обращались с просьбой о помощи к белому Тигру. Связь Тигра с человеком объясняется в ряде традиций двояко: с одной стороны, способностью Тигра превращаться в человека или (чаще) способностью оборачиваться Тигром. (образ Тигра-оборотня), с другой стороны, что от Тигра или от брака женщины с Тигром ведут своё происхождение многие племена. Есть все основания говорить о Тигре как о тотемическом животном (ср. современные «тигриные» названия отдельных родов у индийских племён, наименования типа «человек-тигр», тигр или «тигриные» имена, как обозначение высшего геройства). Следы трансформированной тотемической классификационной системы можно видеть в ряде более поздних спекулятивных таксономий, где выступает и образ Тигра (таково, напр., соотнесение белого Тигра с западом, осенью и землёй в Китае и Японии; иногда с образом Тигра соотносится особый месяц; в Китае один из пяти звёздных дворцов был связан с Байху, белым Тигром, символизирующим долголетие). В христианстве Тигр — эмблема Христа (тигрица иногда рассматривается как эмблема христианства). Образ дракона на Тигре соотносится в Юго-Восточной Азии с небом и землёй. Тигр в бамбуковой роще в япон-ской традиции символизирует одержимое злом человечество в повседневном мире.

http://myfhology.info/myth-animals/tiger.html

Категория записи: Религия и непознанное

31 Января 2011 в 12:42

Животные в мифологии Пчела(продолжение)

 

 

Пчелы участвует в космогонических мифах и преданиях, выступая на стороне бога и против злого духа. В богомильской бинарной легенде сочетаются мотивы Пчел, стрелы, свадьбы солнца на фоне поединка бога и дьявола. В одной  румынской  космогонической легенде П. частично поражает сатана (отчего у Пчел на теле есть тонкий раз-рез). Но чаще именно Пчела жалит противника бога. Сниженный вариант этого мотива представлен в животной сказке, например о козе лупленой, которая забралась в избу, выжив из неё зайца, и никого туда не пускала, пока её не ужалила Пчела (Афанасьев, .№ 62). Для этой схемы возможно предположение о том, что громовержец с помощью Пчел вызывал животное (козу),   воплощающее  плодородие.  В этом случае получает объяснение непосредственное предшествование пчелиного праздника первому весеннему празднику плодородия (Егорьев день, ярильский праздник и т. п.). Косвенной отсылкой к персонажам «основного» мифа можно считать широко распространённую связь Пчел именно с богоматерью как женой бога (или его матерью). Так, у адыгов имя древнего божества Пчелы неизвестно, но покровительницей Пчел считается Мерем (ср. в христианской традиции: согласно святой Бригитте, дева Мария го-ворила: «Я воистину была ульем, когда самая священная пчела — сын божий — поселилась в моём чреве»), у абхазов — Анана-Гунда, у осетин — Анигал. Покровителем Пчел является и мужской персонаж, типологически продолжающий образ бога, мужа жен-ского персонажа из «основного» мифа (Джарг у сванов, Джеге у мегрелов). В некоторых традициях как предпоч-тительная оформляется связь Пчел с божествами плодородия из класса Великих матерей (или богинь-матерей). Вплоть до эллинистической эпо-хи в Малой Азии жрецов Кибелы, сходной с богиней матерью, называли «Пчелой». Пчелиная тема определяет мно-гие черты устройства и организации древнего святилища  Артемиды в Эфесе. Сама Артемида рассматрива-лась как образ священной Пчелы, её культовым животным считалась Пчела, жри-цы святилища назывались пчелами (КУСКИ, Собств. «медуницы»), жрецы-евнухи — трутнями, Пчелами назывались и жрицы Деметры, Персефоны, Великой матери (возможно. Реи как дочери Урана и Геи, жены Кроноса и всех Кронидов). В богатом мёдом Эпидамне особенно почитали родоначальницу Пчел нимфуМелиссу. Пчела была символом «медовых» Индры, Вишну и Кришны; известен образ Кришны в виде Пчелы, вьющейся над головой Вишну; тетива лука бога любви Камы представляла собой нить с нанизанными на неё Пчел. В раннехристианском искусстве катакомб Пчела символизировала восставшего из смерти Христа, бессмертие. Вместе с тем Пчела была и образом царской мощи (например, в Египте), особой витальной силы — маны, царской мудрости, накопляемой подобно тому, как Пчелы собирают нектар (ср. «Пчела» как типовое начало средневековых сборников нравоучительного характера). Идеальное устройство общества в его монархическом варианте, которое нередко соотносили с пчелиным ульем, противопоставлялось    муравейнику как образу демократически-уравнительного общежития. Высокая степень «организованности» Пчел и мёда (особенно сотового), олицетворяющих начало высшей мудрости, делает Пчелу и мёд универсальными символами поэтического слова, шире — самой поэзии. В древнегреческой и римской традиции поэты нередко сравнивают себя с Пчелой (Ср. в русской поэзии возобновленное Вяч. Ивановым и О. Э. Мандельштамом: «Чтобы, как пчёлы, лирники слепые /Нам подарили ионийский мёд...».) Однако другая мотивировка, основанная на связи Пчел и мёда со сферой смерти (ср. посвящение мёда хтоническому божеству Гекате и медовых лепёшек богинематери — матери-земле; ср. обычаи приглашать Пчел на похороны, драпировать улей трауром и употреблять мед для ритуальных возлияний на моталах, отсылает к мифологеме поэта, спуска-ющегося в царство мёртвых, к смерти ради обретения высшей творческой силы — новой жизни, бессмертия («Возьми ж на радость дикий мой подарок /Невзрачное сухое ожерелье/ Из мёртвых пчёл, мёд превративших в солнце» — О. Э. Мандельштам). Мёд и медовые напитки — нектар, амброзия составляют пищу бессмертных богов Олимпа, ими вскормлены Дионис и Гермес, акридами и диким мёдом питался в пустыне Иоанн Предтеча. По библейскому описанию, в земле обетованной «течёт» молоко и мёд (Исх. 3, 8). В «Атхарваведе» духовное познание уподобляется производству мёда пчёлами. Подобная же символика прослеживается в обрядах инициации (ср. в митраизме омывание посвящаемыми своих рук мёдом; обычай обмазывать тело умершего мёдом, ср. описание Геродотом вавилонского обычая хоронить в мёде мёртвых; близкий обычай, вероятно, стоит за мифом о Главке, утонувшем в бочке с мёдом). Ряд положительных символических смыслов связывается с пчелиным ульем: красноречие, трудолюбие, порядок, бережливость, мудрость. Пчелиная матка обычно выступает как символ верховной власти, плодородия,   богини-матери  (эмблема девы Марии). В геральдике особенно часты образы Пчел и цветка, пчелиной матки, пчелиного роя, Пчел и мёда и т. п. 
     С Пчелами связано огромное количество мифологических и сказочных мотивов. Один из них — происхождение Пчел из тела мёртвого животного (В 713), основанный на том, что Пчелы действительно   охотно   устраивают себе улей в трупах скота, в скелетах. Именно этот мотив предполагается загадкой Самсона («из ядущего выш-ло ядомое, и из сильного вышло сладкое» — Суд. XIV 14), основанной на эпизоде, когда Самсон обнаружил в трупе убитого им незадолго льва рой пчёл и мёд, взял мёд и накормил им домашних (XIV 6—10). Иногда раз-вивается мотив о происхождении Пчел из слез или слезы, упавшей из глаз распинаемого Христа (в одной бретонской сказке), или из слез солнечного бога Ра (в египетской версии мифа). Нередко Пчелы даются человеку в готовом виде культурным героем (как, напр., у южноамериканских индейцев кайнганг). К числу распространённых относятся сказочные мотивы Пчелы — «божьей помощницы» (В 482), Пчелы — «божьей лазутчицы» (А 33), Пчелы — как души умершего или образа реинкарнации (Е 734; Е 715.ЗЛ; Е 616.1). Во многих традициях Пчела по ряду признаков объединяют с людьми: о Пчеле говорят, что она «умерла» (а не «сдохла»); с Пчелой здороваются, на пасху их поздравляют. Объявление Пчел важных фактов (о смерти, ка-ких-либо тайн и т. п.) — характерная черта «пчелиных» обрядов. Пчелы обычно являются (и в Африке, и в Австралии) тотемными животными (нуэр объединяют Пчел и питонов в один тип тотемов из-за сходства окраски тела). С Пчелой связана широчайшая сфера табуирования — от табуированных названий, число которых иногда очень значительно, включая особые запреты (например, на покупку пчёл в пятницу или даже вообще на покупку; их приручают, Пчел делятся или владеют сообща; 
ср. белорус, сябрына как своеобразную форму духовного родства на почве совместного владения пчелиным роем) и до особой «магической» технологии пчеловодства, сохраняемой иногда в самой глубокой тайне.

http://myfhology.info/myth-animals/bee.html

Категория записи: Религия и непознанное

31 Января 2011 в 12:38

Животные в мифологии Пчела


Пчела . Отражения образа Пчелы в мифологических представлениях известны уже в эпоху неолита (изображения в Чатал-Хююке в Южной Турции) и, видимо, связаны с развитием примитивного пчеловодства, прежде всего в ареале Малой Азии, Кавказа. Ближнего Востока, Египта (существовали и другие изолированные очаги пчеловодства, ср. свидетельство Д. де Ланды в «Сообщении о делах в Юкатане»). С Пчелой связан один из важных вариантов мотива плодородия — «открытие» весны. В русских веснянках Пчела появляется в тех же контекстах («... Ты замкни зимоньку..., отомкни летечко..., лето хлебородное»), что и другие символы весны — жаворонок, кулик, Мати Пречистая. Но Пчела иногда выступает как орудие бога, способствующего пробуждению (вызыванию) божества плодородия. В хеттском мифе божество плодородия Телепинус исчезает и погибают растения, животные, люди и боги, всё застилает облако (пчелиного) роя. Мать богов Хан-наханна посылает на поиски Телепинуса Пчела, которая находит и жалит его. Бог приходит в неистовство. Его гнев умеряет особыми обрядами богиня Камрусепа (букв. «дух пчелиного роя», соответствует хатти Каттахци-Фури, «царица богиня»). Когда гнев Телепинуса стихает, облако (пчелиного)  роя исчезает.  Свидетельство о связи П. с образом мирового дерева сохранилось и в русской обрядовой традиции [«Вырастало деревце да кипарисовое. Как в этом деревце да три угодьица: по вершине деревца да соловей песни поёт, посередьто деревца да пчёлы яры (ср. ярость Телепинуса и связь с Пчелой Ярилы) гнезда вьют»]. Согласно скандинавскому мифу, живительным священным мёдом пропитано древо Иггдрасиль. В ряде традиций существует связь Пчелы с ду-бом, выступающим и как мировое де-рево, и как дерево громовержца. Ср. басню Федра (II 13) о пчелиных сотах на высоком дубу или гимн Каллимаха к Артемиде , связанной с Пчелой, где говорится о выстреле в улей и затем в дуб (выстрел или громкий звук связывается с обузданием дикого роя Пчел). В русской традиции устойчив мотив появления Пчел на Руси из заморской стороны: бог посылает Зосиму и Савватия принести «божью работницу» (или Свиридина и Свиридину, т. е. самца и самку Пчел) на Русь из земли Египетской (из горы, из пещеры в стране идольской или, наоборот, рай-ской); в свою очередь архангел Гав-риил поднимает всю «пчелиную силу» и велит ей лететь на Русь. Согласно заговорам, переносу Пчел на Русь покровительствуют Спас и богородица, на-ходящиеся на камне алатырь. Это подкрепляется наличием на Руси пче-линого праздника — 17 апреля, дня Зосимы, чей образ представляет собой одно из переживаний языческой эпохи с её культом пчелиного бога, подлинное имя которого было утрачено (зосимою назывался улей с иконой Зосимы и Савватия, соловецких угоднихов). В качестве литовского эквивалента Зосимы выступает Бубилас. В Др. русских текстов (песен, заговоров) с Пчелой связываются Егорий и Илья (которые так или иначе являются трансформациями громовержца), а также огонь и вода, стихииорудия громовержца. Подобная связь Пчелы (с громовержцем Юпитером) обнаруживается и в римской традиции. Ср. потопление первого роя Пчел в воде, рождение Пчел из воды, от водяного (ср. историю аркадского пастуха Аристея, сына водяной нимфы Кирены и внука реки Пенея или — по другой версии — Урана и Геи, отождествлявшегося с Зевсом или Аполлоном и ведавшего охраной Пчел), жертво-приношение Пчел водяному и т. п. (ср. Пчел, носящих Деметре
чистую воду из святого источника), мотив зажигания Пчелами монастыря с последующим залива-нием пожара (ср. представление румын о том, что пожар, возникший от молнии Ильи, можно потушить только водой, смешанной с мёдом, или самим мёдом, освящённым в Ильин день). 

 

Категория записи: Религия и непознанное

31 Января 2011 в 12:36

Животные в мифологии Петух


Петух В основе мифологического образа Петуха во многих традциях – его связь с солнцем. Как и солнце, Петух «отсчитывает» время (ср. «первые петухи», «третьи петухи», до «петухов» и т. п.). Австралийские аборигены иногда обозначают Петуха как «птицу, которая смеётся на рассвете»; ср. также русские загадки типа «Не часы, а время сказывает», «не сторож, а всех рано будит» и т. п. В большинстве традиций Петух связан с божествами утренней зари и солнца, небесного огня — хотя в целом функции богов, которым посвящается Петуху (Аполлон, Митра, Ахурамазда, Аматэрасу, а так-же Гермес или Меркурий, Асклепий, Марс и др.), существенно шире. Петух не только возвещает о начале дня (во многих традициях он выступает как глашатай солнца, света, ср. франц. название Петуха, букв. «поющий рассвет»), но и является проводником солнца как в его годовом, так и суточ-ном циклах. В Китае Петух «сопровождает» солнце на его пути через десятый «дом» китайского зодиака (Козерог) и через пятый — седьмой часы пополудни. У древних евреев Петух — символ третьей стражи ночи — от полночи до рассвета. Петух так же бдителен и всевидящ, как и солнце. Отсюда широкое использование Петуха в гаданиях, предсказаниях погоды в Древнем Риме. Изображение Петуха-стража помещали на крышах домов, шестах, шпилях, флю-герах, а также на ларцах, сундуках, реликвариях. В Китае красный Петух изображается на стенах дома как талисман против огня. Мотив Петуха, разгоняющего своим криком нечистую силу и отпугивающего мертвецов, образует кульминацию в особом типе сказок, постоянен в быличках. Но Петух не только связан с солнцем, подобен ему: он сам земной образ, зооморфная трансформация небесного огня — солнца. С Петухом связывается и символика воскресения  из  мёртвых,   вечного возрождения жизни. В этом Петухконтексте  возможно  объяснение изображения Петуха, помещаемого иногда на могилах, на кресте, камне и т. п., нередко в чередовании с изображением солнца;  ср.  также символические изображения солнца в виде Петуха в круге или рассвета, иногда молнии в виде петушиного гребешка (в этом ряду стоит и обычай древних римлян жертвовать ларам петушиные гребешки). Некоторые данные позволяют соотнести жертвоприношение Петуха (в тех ритуальных традициях, где на это не существует запрета, именно Петух преимущественно используется для этой цели) с его солнечной, огненной природой. В древнерусском  Слове некоего христолюбца» (окончательная редакция)   осуждаются   существовавшие уже после введения христианства языческие обряды, когда «... коуры ръжють; и огневи молять же ся, зову-щие его сварожичьмь» (др.-рус. куръ, «петух»). Во многих случаях отчётливо прослеживается связь между жертвоприношением Петуха и добыванием огня,   его возжиганием (ср., например, латышские и русские данные о жертвоприношении Петуха для умилостивления гуменника-овинника, в ведении которого находится огонь под овином). 
    Подобно солнцу, Петух связан и с подземным миром. В Древней Греции Петух, несомненно, выступал и как хтоническая птица; он был посвящён Асклепию как образ целительной смерти-возрождения. Вместе с тем оказывается функционально значимым противопоставление петухов по цвету: если светлый, красный Петух связывается с солнцем, огнём, то чёрный Петух — с водой, подземным царством (ср. ритуальное зарывание Петуха в землю) и символизирует смерть, божий суд, зло. Так, Козьма Пражский в «Чешской хронике» (11—12 вв.) сообщает об обычае ходить к источникам и удушать чёрных Петухов и чёрных кур с одновременным призыванием дьявола; ещё в 19 в. удерживался обычай топить Петухов и кур в водоёмах в день святого Фейта. Известны также русский обряд принесения в жертву водяному черного Петуха, зарываемого живьём в землю, и обычай держать при водяных мельницах чёрных Петухов и других животных (напр., кошек) чёрной масти, этот цвет считался особенно любезным духу воды. Тема Петуха возникает и в связи с образом огневой птицы (с чертами дракона) Рарога (Рарашека), которая появляется на свет из яйца, снесённого чёрной курицей. Причастность Петуха и к царству жизни, света, и к царству смерти, тьмы делает этот образ способным к моделированию всего комплекса жизнь — смерть — новое рождение. Этому способствуют и мифопоэтические представления о Петухе как дважды рождённом, что, в частности,   нередко  подчеркивается  в загадках о Петухе.: «Дважды родился, ни разу не крестился, сам пел, а умер — не отпели» и т. п. Представление о двуприродности или, по меньшей мере, парадоксальности Петуха отражено и в других загадках («Не царь, а в короне», «Гребень имею — не пользуюсь им, шпоры имею — не езжу верхом» и т. п.). Связанный с жизнью и смертью Петух символизирует плодоро-дие прежде всего в его производительном аспекте. Петух — один из ключевых символов сексуальной потенции (ср. в этой связи «петушиные» обозначения детородного члена в соотнесении с «куриными» обозначениями женского по-лового органа, а также представление о Петухе как символе похоти, существующие в ряде традиций). У южных славян, венгров и других народов жених во время свадебной церемонии нередко несёт живого Петуха или его изображение. Одним из проявлений жизненной силы Петуха является и его исключительная воинственность, нашедшая отражение в фольклоре, символике и эмблематике (в частности, в геральдике). Арабские и тюркские источники неизменно наделяют идеального военачальника храбростью Петуха. Соотнесённость качеств Петуха и человека получает известное под крепление в довольно распространён ном мотиве оборотничества Петуха. (ср.. например, Афанасьев №№ 251—252). У сванов считалось, что души муж чин и женщин после смерти соответственно переселяются в Петуха и курицу. Для некоторых индейских племен Центральной Америки П. является на гуалем, с которым таинственно связана жизнь человека; смерть петуха влекла за собой и смерть подопечного ему человека. 
     В Новом завете образ Петуха имеет символическое значение некой решающей грани (ср. Матф. 26, 34, 74—75; Мк 13, 35). Петух в соответствии с евангельским мотивом становится эмблемой святого Петра, знаком раскаяния (в другой трактовке Петух — посланец дьявола, искусившего Петра). Иногда образ Петуха толкуется как символ истинного проповедника Евангелия. У гностиков Петух считался образом Фронесиса, предвидения, прозорливости, бодрствования как эманаций Логоса. Петух на колонне трактовался гностиками как Петух Абраксаса. В Японии считают, что Петух подготавливает сердце благочестивого верующего к очищению и почитанию. 
     Представление о Петухе как символ бдительности и бодрствования духа переходит в ренессансную и барочную эмблематику (девочка с Петухом — деталь подчёркивающая воинские достоинства городской стражи в «Ночном дозоре» Рембрандта). В сельском и городском декоративно-прикладном искусстве (деревянная резьба, вышивка гончарство, обрядовое печенье и т. д. развивается и более древнее толкование образа Петуха как символа СОЛНЦА мужского начала, апотропеической жертвы, в гротескном снижении — эротического влечения. С античной басенной традицией связаны встречающиеся вплоть до 18 в. изображения Петуха нашедшего жемчужное зерно. В французскую политическую геральдику («галльский Петух») мотив переходит из мифологических представлений родо-племенного общества. В изобразительном искусстве 20 в. Петух служит воплощением национального, «галльского» начала (гобелены Ж. Люрса), агрессивной    вирильности    (серия «Женщина и петух» Б. Бюффе), "апокалиптических» трагедий современной" истории Петуха в произведениях Н. Гончаровой ("Мистические образы войны" 1914), югославского художника И. Генералича («Распятый петух»).

http://myfhology.info/myth-animals/cock.html

Категория записи: Религия и непознанное

31 Января 2011 в 12:34

Животные в мифологии Паук


Паук  
В мифопоэтически

традициях с образом Паука связываются творческая деятельность, профессионально-ремесленные навыки, трудолюбие, благоприятные предзнаменования (ср. в связи с этим запрет убивать Паука), мудрость, а также холодная жестокость (ср. высасывание крови, дьяво-личность как реализацию символических значений Паука в христианстве), жадность, злобность, колдовские способности. Известно использование Паука в магической медицине как для предохранения  человека  от болезней, так и для насылания их на него (в чёрной магии). С магическими целями Паука изображается на талисманах I североамериканские  индейцы  чиплева подвешивали над колыбелью младенца паутинку, чтобы предохра-нить его от какого-либо вреда). Известны рассказы о том, как Паук спас младенца Христа   от   жестокости Ирода (ср. аналогичные мотивы о спасении от врагов Давида, Мухаммада с помощью Паука и сотканной ими паутины). Превращённый в Паука за некий проступок мифологический персонаж человеческой природы (ср. греческий миф об Арахне) сохраняет способность к ремеслу. В других случаях обладающий искусством тканья Паук обучает   людей   перворемеслу   (у южноамериканских индейцев тоба Паук был первым ткачом); оно нередко является   первым   из     ремесел, благодаря которому был создан мир или важнейшие его части. Так, в древнеиндийской традиции  Брахма, подобно Пауку, ткёт из самого себя паутину мировых законов и явления (здесь паутина — образ космической ткани,    первовещества   вселенной); у народов акан (Западная Африка) паук Ананси — старейшее из живых существ, у науранцев — божественный Паук-творец Ареоп-Энап  создает из раковины улитки землю, из пота — первородное море и из камней — людей;  божество-творец у индейцев сиу — паук Сусистинако, изобразив в нижнем мире крест, определил четыре основные стороны света. Мотиву превращения человека в Паука в наказание близок мотив оборотничества Паука (ср., например, китайское предание о Пауке-оборотне, который принимает вид буддийского монаха, играющего на цитре; подаренная герою цитра превращается в паутину и опутывает его). В дунганской мифологической сказке красивый юноша-Паук по ночам приходит к девуш-ке, которая с каждым днем тает; он был обнаружен с помощью иголки с ниткой, воткнутой в его одежду, но люди не смели его убить, так как огненная рука с неба (= молния) похитила Паука-оборотня. В целом ряде фольклорных текстов паутина служит путеводной и / или спасительной нитью, соединяющей при этом небо и землю либо какие-нибудь точки горизонтальной плоскости (в амхарской сказке умный Паук сумел перебраться через ручей на легкой паутинке, подхваченной ветром). Способность к передвижению во всех направлениях объясняет постоянно отмечаемый в сказках мотив хитрости Паука, нередко выступающего как трикстер (ср.: «Я был хитёр, я придумал хитрость» в одной из сказок хауса), хотя обманывают и Паука. Мотив хитрости Паука иногда сочетается с мотивами жадности и жестокости (ср. сказки о Пауке и мухах, комарах и других мелких насекомых; русскую сказку о   мизгире — Афанасьев № 85—86, ср. «Запутался, что мизгирь в тенетах»). Одна из очень популярных персонификаций Паука — распространённый у американских индейцев образ Паука-мужчины и Паука-женщины, выступающих в качестве творцов, культурных героев, трикстеров.

http://myfhology.info/myth-animals/spider.html

Категория записи: Религия и непознанное

31 Января 2011 в 12:32

Животные в мифологии Павлин


Павлин  Мифопоэтический образ Павлина, основанный на внешних особенностях этой птицы (форма и характерная расцветка хвоста, походка и пр.), покрывает широкий спектр астральной символики — от космоса в его полноте и звёздного неба до лунного и солнечного круга. В ирано-суфийском мифе бог сотворил мировой дух в образе Павлина и дал ему посмотреть на его собственное отражение в чудесном зеркале, отчего Павлин., потрясённый величием увиденного, пролил капельки пота, из которых произошли все остальные существа. В Древней Греции  «звёзды»  («глазки»), усеивающие павлиний хвост, назывались очами Аргоса, которые по приказанию Геры, чьей птицей является Павлин, должны следить за лунной коровой Ио . В Древнем Египте Павлин считался символом Гелиополиса — города, в котором находился храм солнца. Солярная символика Павлина характерна так-же для мифологий Индии и юго-восточной Азии. Продолжением солярной темы являются и связанные с Павлином. в различных традициях мотивы изобилия, плодородия, бессмертия (в иконографии западноевропейского христианства Павлин пьёт из евхаристической чаши, клюёт плоды виноградной лозы; весьма широко распространены изображения Павлина у райского древа жизни, а также двух Павлинов по сторонам мирово-го древа, что, в частности, можно сопоставить с образом Малакитауза в езидской мифологии, который обозначает, в частности, начало, превосходящее первичный дуализм, и чьим символом был Павлин.). С образом Павлина часто связываются   мотивы   созерцания, любования, взгляда (в средневековых «Бестиариях»  Павлина именуется  «стооким»); в то же время некоторые европейские поверья, ассоциирующие, вероятно, «глазки», усеивающие павлиний хвост, с «дурным глазом» («сглазом»), связывают образ Павлина с несчастьем, бесплодием и т. п. В ряде традиций Павлина считается царской птицей (Индия, Византия и др.). Изображения Павлина широко представлены в геральдике и нумизматике.

http://myfhology.info/myth-animals/peacock.html

Категория записи: Религия и непознанное

31 Января 2011 в 10:47

Животные в мифологии Осел


Осел

Мифопоэтический образ Осла распространён   с   глубокой   древности (в египетских изображениях Осла известен уже с 4-го тыс. до н. э.). С одной стороны, Осел— священное животное, одна из ипостасей боже-ства, объект культа и т. п., с другой — символ глупости, невежества, упрям-ства, низости, ненависти, насилия, отсутствия    достоинства,     похоти, жизни в её материально-телесном аспекте (реже Осел рассматривается как воплощение терпения, смирения, умеренности, твёрдости и т. п.; в буддизме Осел— символ аскетизма, униженности; у древних евреев — мира и спасения). В Древнем Египте Осел— одна из форм солнечного божества (в аспекте растущего, восходящего солнца), в то же время с образом Осел связан Сет. В Вавилоне в образе Осла. представлялся бог Ниниб. В древне-еврейской традиции Осел выступает как священное животное судей, царей, пророков (ремень из кожи Осла использовался для наказания виновного в соответствии с решением суда). Ослица Валаама (Чис. 22) оказывается не только мудрее своего хозяина, но и сообщницей ангела, выполняющего божью волю. Священный царь, сог-ласно пророчеству, «праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (Зах. 9, 9), грядёт, чтобы возвестить мир народам. Отношение древних евреев к Ослу трактовалось античными  писателями  как  культовое почитание , его и вызывало осуждение. Позже аналогичное обвинение адресовалось и христианам, которые, так же как и некоторые гностические секты, рассматривали Осел как священное животное. Распространенные темы христианской религиозной живописи — въезд Иисуса Христа на Осле в Иерусалим и бегство в Египет, в котором также участвует Осел. Античный «праздник дураков»  (сатурналии) имел в средние века продолжение в особом травестийном  ритуале  чествования Осла, на котором Иисус Христос въезжал в Иерусалим [«ослиным богом» называли животное, ритуально убивае-мое в середине зимы во время сатурналий; ср. позже убийство «рождественского» дурака, что возвращает к теме умирающего бога и мифологеме. отождествляющей жертвенное животное (в данном случае Осел) с божеством]. В средние века, главным образом на севере Франции, отмечался (14 января) т. н. «ослиный праздник» в память бегства в Египет. Наряду с этим существовали и официально освящённые церковной традицией ритуалы типа пасхального объезда патриарха на осляте в Москве в 17 в.; в средние века Осел связывался с вербным воскресеньем и со святым Николаем. 
     В древности Осел был, видимо, священным животным и в ряде других традиций, например у фригийцев, и может быть, фракийцев. Некоторые исследователи считают, что сюжет о музыкальном поединке фригийского силена Марсия с Аполлоном (в другом варианте — Пана с Аполлоном и присуждении победы Марсию (Пану)  фригийским царём Мидасом. которому Аполлон в наказание дал ослиные уши (символ глупости в некоторых традициях и мудрости), представляет собой этиологическое обоснование жертвоприношения Осла (одних из атрибутов Силена и Приапа был Осел). В мусульманской традиции Осел— одно из животных неба. Иногда Осел выступает как ездовое животное 6ожества. В ряде вариантов колеснице Ашвинов запряжена ослом (РВ 34, 9; 116, 2; VIII 74, 7) или несколько: ми ослами, с помощью которых Ашвины выиграли соревнование, про водившееся по случаю свадьбы Сомы и Сурьи (АВ IV 7—9). В китайской традиции Осел— божественный скакун Некогда было очень широко распространено представление о возможности превращения человека в Осла: об этом свидетельствуют соответствующие поверья (у армян был обычай жертвенного заклания Осла на могиле предка должника; считалось, что душа покойного предка превратится в Осла, если долг не будет выплачен), сюжеты античной литературы («Метаморфозы, или Золотой осёл» Апулея многочисленные сказки. В сказках Осел то является образцом мудрости благоразумия, хитрости (Осел часто выходит победителем в конфликте другими),   даже  предприимчивости (ср. сказки об умном, хитроумном сметливом, говорящем Осле), то, наоборот, символизирует глупость и упрямство (Осел своим рёвом привлекает внИмание хищников, которые его поедают, и т. п.). Известны сказки о происхождении Осла (напр., у алтайских татар). Осел— не менее частый персонаж и в литературных произведениях — баснях (у Эзопа, Федра, Бидпая и т. д., вплоть до новейшего времени), апологах, фаблио, циклизованном книжном животном эпосе. В средневековом «Романе о Ренаре» участвует Осел. Бодуэн, выступающий как придворный проповедник. Образ Осла широко используется в пословицах и поговорках, в аллегориях, эмблематике. В средневековом искусстве в частности, в скульптуре) довольво часты и такие композиции, как музицирующий Осел или ясли, около которых находится Осел, кортеж животных, среди них особо отмечен Осел, и др. В народной медицине на Осле «отсылают» болезни; копыта, уши, шкура, помёт Осла и особенно волосы из тёмного креста на спине Осла, кото-рый, по народным поверьям, появился в знак того, что на нём восседал Иисус  Христос,   считаются  целительными.

http://myfhology.info/myth-animals/osel.html

Категория записи: Религия и непознанное

31 Января 2011 в 10:43

Животные в мифологии Оса


Оса Мифопоэтическая символика образа Осы определяется такими её особенностями, как летучесть и изящество, с одной стороны, и навязчивость (усиливаемая монотонным жужжанием),    агрессивность,    жалящие свойства — с другой. Первой особенностью объясняется в известной мере широко распространённое в ряде традиций представление о том, что Оса— душа человека или превращён-ный мифологический персонаж. В шаманских культурах Сибири было рас-пространено представление о способности души шамана превращаться в Осу и в таком виде достигать неба и бога. В Монголии шаманы рассматривали Осу как жилище, в котором укрывается внешняя душа. В эпическом цикле о Гесере лама, задумавший убить Гесера, посылает к нему с этой целью свою собственную душу в виде Осы: каждый раз, когда Гесеру удается схватить Осу, лама теряет сознание. В ряде традиций душа ведьмы также нередко принимает вид Осы (ср. мотив разоблачения ведьмы человеком, который видит, как во время сна душа в виде Осы внедряется в тело ведьмы), в частности, покидая спящую ведьму, с тем чтобы вредить лю-дям. Эти же свойства Осы мотивируют её функционирование в качестве куль-турного героя. В сказке африканских чагга (Танзания) Оса получает огонь от бога; её спутники в полёте за огнём (гриф, орёл-рыболов и ворона) не выдержали трудного пути и погиб-ли; в награду бог делает Осу вож-дём всех птиц и пресмыкающихся и освобождает её от тягот рождения потомства. Как культурный герой, обучивший людей гончарному искусству, выступает Оса и у ряда южно-американских индейцев. Во многих традициях Оса — образец мудрости, хитрости, ловкости, она выступает как посредник или судья (ср., напр., фольклорную схему, используемую в басне Федра о пчёлах и трутнях перед судом Оса.). Тему жаления, укуса Осы актуализирует европейская сказка о том, как лиса приводит медведя к дуплу с осиным мёдом и как Оса наказывают медведя. С этой же темой связана и папуасская сказка о том, как Оса приобрели свою окраску: охотник в лесу случайно наступает на гнездо Ос, они изжаливают его до смерти: ночью охотник является во сне перед женой и просит прийти к нему; наутро жена приходит и предаёт сожжению его тело; Осы сильно обгорают в огне, приобретая чёрный цвет, кроме середины спинки и брюшка, остающихся жёлтыми. Во  многих  фольклорных  текстах (напр., в амхарской сказке) ленивые, склонные к хвастовству, коварные, жалящие Осы противопоставляются трудолюбивым, скромным и мирным пчёлам. Популярны мотивы вредоносности и хищности Ос, получившие разработку и в литературе, — от комедии Аристофана «Осы», где хищные интриганы выступают в виде старцев с утрированно большим осиным жалом, до мифологемы Ос. Мандельштама о могучих хитрых Ос (сильных мира сего), «сосущих ось земную».

http://myfhology.info/myth-animals/osa.html

Категория записи: Религия и непознанное

31 Января 2011 в 10:36

Животные в мифологии.Орёл(продолжение)

 

К ближневосточным трансформациям того же мифа (косвенно отраженного и в сказочном фольклоре многих народов, в т. ч. и славян) можно отнести и грузинскую легенду, по которой Орел в преисподней пожирает детей грифа: когда царевич убивает Орла, благодарный гриф вывозит царевича из преисподней. В идентичных чукотском и эскимосском мифах жена Орла является одновременно женой Ворона (ср. аналогии в птичьих мифах о Зевсе). У неё двое детей — орлёнок и воронёнок. Орел запрещает детям летать в опасную для них сторону, но они трижды нарушают запрет, и на третий раз орлёнка похищает чужой Орел. (мотив раздвоения с Орлом.). Орлу удаётся вернуть сына толь ко с помощью Ворона, который у вое точных палеосибирских народов обычно выступает как добыватель огня или света. Противопоставление Орла и  ворона характерно для некоторых североамериканских индейских, североазиатских (в особенности якутских) и австралийских мифов. У ин дейцев хайда, цимшиан (и некоторых других) в Северной Америке известно деление на фратрии Орла (или волка) и ворона (что подтверждает тотемический характер соответствую щих мифов). У тлинкитов фратрия Йеля связывается с вороном, фратрия Канука — с Орлом (или волком). По мифу хайда. Ворон, украшавший птиц в своём доме, устал и оттого сделал Орел. плохой клюв. Обратная ситуация представлена в юкагирском предании, согласно которому чёрный цвет ворона объясняется тем, что его клевал Орел. Дуалистический миф якутов противопоставлял светлое божество Хомпорун Хотой — прародителя людей и Орла главе верхних злых духов Хара Суорон — прародителю воронов и той части якутов, чьим тотемом некогда был ворон. С Орлом были связаны белые шаманы , с вороном — чёрные. Подобное соотнесение Орла и  ворона как полярно противопоставленных двоичных социальных и ми-фологических    классификационных символов характерно для северного ареала Евразии и Америки. То же архаическое противопоставление Орла и ворона обнаруживается в социальной символике и мифах Юго-Восточной Австралии, где различались фратрии Клинохвостого Орла и Ворона. Такое противопоста-вление Орла и ворона облекается в форму дуалистического мифа. 
       Наряду с сюжетами, где Орлу противопоставлена    другая мифологическая птица (Ворон, иногда гриф и т. п.), достаточно широко распространены и такие мифологические мотивы, в которых Орел противопоставляются другие животные, в особенности нижнего (водного) мира. 
      Чрезвычайно широкое распространение в мифологии и искусстве стран Азии и сопредельных ареалов имеет мотив борьбы Орла и змеи. Согласно аккадскому мифу о царе Этане, некогда змея и Орел дружили, но затем стали врагами после того, как Орел, боясь, что ему и его детям не хватит еды, пожирает змеёнышей. В эпосе Гильгамеша, как и в типоло-гически с ним сходных описаниях в мифах многих других народов, Орел связывается с вершиной древа мирового (ср. О. на вершине кактуса в ацтекском мифе), а змея связывается с его корнями. 
      Сходное   представление   реконструируется для общеиндоевропейского на основании сопоставления древне-исландской традиции с древнеиндий-ской   (ведийской).   Предполагается, что в древнеюжноаравийских изображениях борьбы Орла со змеей Орел воплощает   солнечное   божество,    а змея — смертоносное начало, связываемое с луной. В древнеамериканском мифе о происхождении миштеков рассказывается, что двое детей богов по имени «Ветер-девять-змея» и «Ветер-девять-пещера» превратились соответственно в Орла и крылатого змея, после чего в качестве культурных героев принесли первые жертвы богам. Сог-ласно мифу о первоначальном пересе-лении ацтеков, имя Орла-змея было у одного из четырёх предводителей ацтеков. Два наиболее распространённых мифологических символа жи-вотных — самого мощного в мире зверей — льва и самого сильного в царстве птиц — Орлов нередко соединяются в едином смешанном образе львиноголового Орла (орлиного льва); ср. Анзуд. В Древней Мексике наз-вания групп воинов-Орлов. и воинов-ягуаров, наоборот, противопоставлялись по деталям культа. В Ветхом завете в видении Иезекииля  выступает гибридное крылатое существо, имеющее лики Орла, льва и быка. 
      Если архетипические мифы о похищении огня обычно связаны с птицей, иногда — с Орлом, то вместе с тем в них можно обнаружить и символику полярно противопоставленной огню стихии — воды. Орел оказывает-ся связанным и с мифом о добывании пресной воды. Так, у тлинкитов Орел предстаёт хозяином колодца с пресной водой. В хаттских и древнехеттских мифах ( в т. ч. в мифе о Телепинусе), в ритуалах очищения царской четы и строительном обряде Орла, как посланца богов, посылают к морю; возвратившись, Орел сообщает, что он видел прежних богов, низверженных в преисподнюю; в ведийском гимне Орел приносит священный напиток сому с неба для бога Индры (РВ IV 27, 1). Из этого видно, что связь Орла с водой определяется его ролью связующего начала между разными мирами (как и в мифе о разорителе гнезда Орла) и разными поколениями богов, в частности как посланца богов, способного быстро покрывать большие расстояния, разделяющие эти миры. 
Ч      астый мифологический мотив представляет Орла, похищающий ребёнка, которого он чудесным образом спасает   (как   младенца — Гильгамеша в позднейших версиях легенды, до-шедшей в передаче античных авторов) или возносит к небу (как Ганимеда в греческом мифе, ср. сходный мотив на позднесасанидском блюде 6 в. из Эрмитажа с изображением богини, возносимой священной птицей, и двух мальчиков — символов Митры и Кочи; параллель у равнинных майя и т. п.), или носит на себе героя мифа, переходящего из одного мира в другой. 
        В хурритском мифе о Гурпаранцаху рассказывается, как Аранцах (хурритское  название реки  Тигр) превращается в Орла и «по воздуху» летит на Аккад. Те же представления об Орел-реке отражены в древне-хеттском названии реки в Малой Азии Нагаз-параз (буквально «Орел-поток»), имеющем  соответствия  в  древне-европейской   гидронимике  и поэтому возводимом к общеиндоевролейским названиям рек, а также в архаиче-ском славянском названии реки Орёл. Связью Орла с водой объясняется одно из индоевропейских табуистических названий Орла.: лат., «орёл» (с латинскими производными словами: aquilo   «северный   ветер»,    аquilus, «тёмно-коричневый»,      «коричнево-чёрный» и т. п.) от ациа, «вода». 
       Принадлежностью к нижнему миру определяется возможность негативной роли Орла. Так, в греческом мифе превращение в морского Орла служит наказанием для Пандрея, брата Про-криды, укравшего золотую собаку из святилища Зевса (чьей птицей был Орел.). У тлинкитов есть миф, где убийца неверной жены находит приют у Орла, женится на орлице и охотится в орлиной «личине», причём подгоняет кита к селению своих бывших соплеменников (то же противопоставление Орел— кит, что и в других американских индейских и палеосибирских мифах). 
    Некоторые из мифологических, позднее орнаментальных мотивов, связанных с Орлом, засвидетельствованы памятниками изобразительного искусства. Образ Орла, связанный с космо-гоническими представлениями и с мифом о культурном герое, чрезвычайно распространён в символике первобытнообщинного и родоплеменного общества, а также древнего мира (особенно Передней Азии). В Древней Греции Орел (иногда с Перуном в когтях) — важнейший атрибут Юпитера, получающий (особенно в эпоху эллинизма, не без влияния восточных культов)  дополнительное  значение солярного символа. Искусство Возрождения и последующих эпох отразило традиционные мотивы античной мифологии (Орла, несущий Ганимеда, у Рембрандта). Образ двуглавого Орла, представляющий собой, вероятно, первоначально отражение характерной двучленной (симметрич-ной) структуры многих архаических мотивов, связанных с Орлом, позднее становится весьма популярным в ис-кусстве (уже в древней Малой Азии в хеттский период) и в геральдике. Геральдическое значение Орла характерно ещё для Шумера (Орел с львиной головой), боевая инсигния Древнего Рима, изображение Орла (белый, чёрный, одно или двуглавый) в государственной геральдике Византии, Польши, Германии и других стран (двуглавый Орел— важнейшая составная часть герба царской России). 
      В библейской метафорике Орел слу-жит воплощением божественной любви, силы и мощи, юности и бодрости духа, но также и гордыни (последнее значение соответствует роли этих птиц в средневековой легенде об Александре  Македонском,    пытавшемся достичь неба с помощью двух Орлах). Орнаментально стилизованные Орлв— типичная деталь убранства средневековых храмов, особенно романских (для которых характерны «орлиные капители» и «орлиные кафедры»), а также литургических одеяний и предметов (в т. ч. православных). Благодаря легендам из  «Физиолога» (стареющий орёл взлетает к солнцу и, окунувшись там в волшебный источник, обретает молодость и здоровье) Орел служит в средние века символом крещения, а также воскресения; углублению религиозно-дидактического смысла Орла как знака возвышенно-пламенной религиозной любви способствуют также легенды об Орле, имеющем обычай возносить своих птенцов к солнцу, а также о сверхъестественной стойкости зрения этой птицы (которая якобы может созерцать дневное светило без ущерба для глаз). 
     Орел является символом евангелиста Иоанна и одним из «четырёх апокалиптических зверей», а в светской эмблематике — атрибутом    правосудия, зрения (в аллегории пяти чувств), гордыни. 
     Переходящая ещё из древнего мира традиция совмещения в единой композиции полярно противоположных символов — Орла и змея — в средние века обретает значение борьбы Христа с сатаной, а в новое время — переходит в политическую геральдику. Символика Орла как воплощения слова использовалась в 18 в. Э. Свеенборгом. В литературе, особенно поэзии, новейшего времени античные мифологические мотивы (образ поэта как Ганимеда в ранних стихах Б. Пастернака: «Жар предплечий студит объятие орла») переплетены с более поздней средневековой символикой, в которой нередко сочетаются два наиболее  универсальных  зооморфных мифологических символа — Орел и лев («все пойму. Видя льва, стремящегося следом, И орла. летящего к нему», Н. Гумилёв). А. Платонов в повести «Джан» использовал архетипический  образ  охоты   на Орла, в которой приманкой оказывается человек (как . у индейцев хидатса) и оппозиция охотник: Орел переворачивается (что характерно для мифопоэтической мысли).

http://myfhology.info/myth-animals/eglaeye.html

Категория записи: Религия и непознанное

31 Января 2011 в 10:34

Животные в мифологии.Орёл


Орел        Орел, орлица, символ небесной (солнечной) силы, огня и бессмертия; одно из наиболее распространённых обожествляемых животных — символов богов и их посланец в мифологиях различных народов мира. Типологически наиболее ранний этап культа Орла отражён в тех мифологиях, где Орел выступает в качестве самостоятельного персонажа (первоначально, вероятно, — тотемистического   происхождения). Свидетельства обожествления Орла в качестве особого предмета культа (Казг, «Орел-бог») известны в древней центральной и северной Аравии. Сохранение в этом ареале древних семитских (или даже общесемитских) представлений прослеживается при сопоставлении с угаритским мифоэпическим преданием о Данниилу и его сыне Акхате. Мотив отламывания крыльев у Орла объединяет угаритский эпос с древнемесопотамским, где львиноголового священного Орла Анзу (АНЗУД) должны одолеть сражающиеся с ним боги. 
    В Древней Месопотамии Орел. был символом божества войны шумерской Нинурты (Нингирсу), в Древней Греции — Зевса (ср. изображение Зевса в виде Орел на Крите), в Риме — Юпитера. У финнов, самодийских народностей, якутов, тунгусо-маньчжурских народов и других народов Сибири культ Орла был связан с представлением его в виде помощника или олицетворения шамана (откуда обычные изображения Орла на шаманской одежде) и культурного героя. Одним из главных подвигов Орла как культурного героя в мифологиях Евразии (особенно Сибири) и Северной Америки является похищение им света или помощь, оказанная им людям в добывании огня. В мифе индейцев йокутов и моно Орел помогает койоту высоко поднять украденное тем солнце и повесить его на востоке. У якутов Орел связан с легендой о принесении им огня; при некоторых обрядах врачевания ритуал высекания огня мог совершать только человек, чьим предком был Орел. 
       К. Леви-Строс в исследованиях по мифологиям индейцев Северной и 
Южной Америки называет основным миф о разорителе гнезда Орла. Согласно этому мифу, герой — молодой человек поднимается на дерево, чтобы разрушить гнездо Орла, в южноамериканских мифах — попугая ара (ИЛИ другой дневной хищной птицы). Когда он потревожил птенцов, Орел вступает в переговоры с героем и предлагает ему средство для добывания огня. В других вариантах того же мифа герой с самого начала выступает защитником детей Орла. По мифу индейцев кроу, жил некогда человек. который мальчиком, играя, упал в огонь и обжёг половину лица. С горя он решил уйти из дома. Сверхъестественные  помощники  рекомендовали ему попросить помощи у Орла, и тот обещал помочь герою при условии, что он защитит его птенцов от водных духов. Герой согласился, и Орел при вел его к солнцу, чьи дети вылечили его с помощью волшебного зеркала. В знак благодарности индеец обучил их разным играм и вернулся к Орлу. Вскоре он убил мифическое водное существо, поедавшее птенцов Орла. Когда дети Орла подросли, они отвели героя домой. Этот миф известен не только у народов современной, но и в древней Америке, ср. ацтекскую легенду об основании Теночтитлана, где, с одной стороны, говорится об Орле, сидящем на кактусе, который рос над камнем (до сих пор Орел, кактус и камень входят в герб Мексики), с другой же стороны, повествуется о поисках дерева, с помощью которого добывается огонь. Аналогичные мифы известны у народов Западной и Южной Сибири — кетов (енисейских остяков), васюганских  хантов,   тофов тофаларов). Важнейшее совпадение между кетским и американскими индейскими мифами о разорителе гнезда Орла состоит в том, что они являются мифами о происхождении огня, о получении его героем от Орла (попугая, другой птицы или иногда ягуара), обитающего со своими детьми на вершине мирового дерева. Миф имеет далеко идущие аналогии в мифологии древней Месопотамии, в частности  в комплексе  мифов,   реконструированных по ряду позднейших отражений и практически    совпадающих    с американско-сибирским    вариантом. 
Орел     Согласно шумерскому мифу о Лугальбанде, правителе Урука, Орел Анзуд в благодарность за помощь его птенцам передал Лугальбанде такие свои качества, как быстрота передвижения, способность достичь любого места. Этот миф можно считать ранней литературной обработкой одного из шумерских вариантов мифа о разори-теле (защитнике) гнезда Орла. В мифе о Гильгамеше описано дерево, в ветвях которого Орел Анзуд в гнезде поселил своего птенца. После того как Гильгамеш срубил дерево, Орел пересе-лился в горы (позднейший мотив переселения Орла в горы известен из ак-кадского  эпоса).  Другой  вариант мифа о разорителе гнезда Орла, близкий к кетскому, отражён в шумерском тексте, описывающем, как дети Орел Анзу ведут Нинурту на тот свет (в преисподнюю). 

Категория записи: Религия и непознанное

31 Января 2011 в 10:30

Животные в мифологии Насекомые(продолжение)

Идея превращения божественного или человеческого персонажа в Насекомые повторяется во многих мифологических схемах. Типичным для целого класса мотивов превращения искусного в каком-либо ремесле работника, мастера в Насекомое., сохраняющее соответствующий профессиональный навык, является превращение Афиной ткачихи Арахны в паука; ср. также разные варианты мифа о превращении людей в муравьев, термитов, кузнечиков, цикад и т. п. и превращение Геры (жены громовержца Зевса) в овода, с тем чтобы преследовать Ио, возлюбленную Зевса, превращённую в корову (в более распространённом варианте Гера напускает овода на Ио). Тема метамор-фозы возникает и в архаичных представлениях о превращении души чело-века в бабочку, мотылька и т. п. Вместе с тем бабочки-однодневки, мотыльки и другие эфемериды становятся широко распространёнными символами краткости жизни и счастья. Связь людей с Насекомыми, подтверждаемая мотивом превращения, объясняет использование образов некоторых Насекомых (пчела, оса, муха, комар, паук, муравей и т. п.) в качестве тотемных предков. 
       Фольклорная, прежде всего сказочная, традиция с разной степенью пол-ноты сохраняет многочисленные мотивы, связанные с Насекомыми, — от бесспорно мифопоэтических [превращение мифологического героя или героини в пчелу, муравья (уменьшение размера с целью проникнуть сквозь щель в нужное место — мотив, объединяющий ведийского Индру с Иваном-царевичем, проникающим в виде муравья в Хрустальную гору), муху, комара и др.] через сильно трансформированные и десакрализованные, аллегоризированные вплоть до предельно сниженных профанических вариантов, шуток, анекдотов. 
      Несомненна роль Насекомых в ритуале. В Греции святилище Артемиды в Эфесе имитировало улей; сама Артемида свя-зывалась с образом священной пчелы — носительницы высшего плодородия (пчела была и культовым животным Артемиды); жрицы святилища назывались пчёлами , жрецы-евнухи — трутнями ; ритуалом руководил царь-пчела ср. «царь», и «пчелиная матка», «царица»). Исследования современных учёных (прежде всего К. Леви-Строса) вскрыли ритуальную и мифологическую роль мёда и через него — пчёл, подтверждаемую и давно известными фактами (кормление младенца Зевса молоком козы Амалфеи и мёдом пчёл); ср. также роль пчёл или муравьев в мифологизированной народной медицине. Известны специальные ритуалы отвра-щения вредоносных Насекомых, которые иногда включали жертвоприношение и (или) обращение к особому божеству — по-велителю Насекомых, способному их изгнать (ср. Зевс Апомийос, мушиный бог на древнем Ближнем Востоке). В ряде случаев принимались специальные меры умилостивления демонов и злых духов, в подчинении которых находились Насекомые, читались молитвы и заговоры от Насекомых, совершались  магические  действия. Изображения некоторых Насекомых (или даже сами засушенные Насекомые.) нередко использовались как амулеты. 

       Ещё в неолитическом искусстве встречаются схематические изображе-ния пчелы, бабочки и других Насекомых в качестве тотемических и апотропеических знаков. Особое значение «энтомологическая метафора», основанная на сближении полярных аспектов бытия (навозный жук-скарабей как «двигатель» солнца), получает в египетской художественной культуре. В античности распространены символы бабочки, скорпиона (соответственно атрибуты Психеи и Меркурия), пчелы (эмблема Эрота, знак поэтического вдохновения и др.), образы мошкары как внесимволического признака лета; в изобразительном  искусстве  распространены стилизованные изображения Насекомых (однако последующая традиция возводит к древнегреческому живописцу Апеллесу именно скрупулёзно-иллюзионистическое изображение мухи, якобы привлёкшее даже настоящего паука). 
      Значительный резонанс в европейской культуре имеют многочисленные энтомологические мотивы Библии (саранча, блохи, мухи — в частности, именование сатаны «царём мух»; ср. Вельзевул). Аллегоризующие образы Насекомых рассеяны в средневековом богословии и словесности [Григорий Великий в «Моралиях» сравнивает обращённого язычника с кузнечиком-богомолом , Данте в «Бо-жественной комедии» уподобляет ангелов пчёлам и т. д.]. В позднесредневековой живописи бабочка («душа») в руках Иисуса-младенца,   кузнечик, божья коровка (атрибут богоматери) — одновременно и религиозные символы, и знаки восторженного любования красотой реального мира. Но типичны для этой эпохи и идущие из библейской традиции образы демонических Насекомых [насекомовидная нечисть в сценах низвержения мятежных ангелов, ада, распятия (вокруг злого раз-бойника)]. В 16—17 вв. наряду с воспеванием красоты Насекомых как «ювелирных изделий природы» (стихи П. Ронсара о шершне, муравье, бабочке; образ Юпитера-живописца с бабочкой у итальянского художника Д. Досси; эн-томологические иллюстрации-акварели немецкой художницы М. С. Мериан) популярно и смягчённонегативное отношение к ним (бабочка как эмблема непостоянства, муха — бренности, блоха — мук совести и т. д.). В 17 — нач. 19 вв. приобретает популярность тщательное воспроизведение Насекомых в натюрмортах-обманках. Типичное уже в античности геральдическое значение Насекомых сохраняется и в новое время (пчёлы на наполеоновских регалиях), так же как и традиционная эмблематика < куколка бабочки, обозначающая бессмертие, а летящая на огонь мушка — поэтический «эрос» — стереотипы романтического мышления). В литературе второй половины 19 в. Н. нередко становятся подлинными героями мета-форического мира, тяготеющего к идее роковой абсурдности бытия (пауки у Ф. М. Достоевского; образ «искательниц вшей» у А. Рембо; вошь — «безжалостный бог» у Лотреамона). Образы гигантских Н. — «властителей мира» переходят в графику (пауки О. Редона, М. В. Добужинского), полити-ческую карикатуру и плакат («паук-капиталист» и др.). 
      Пристальный интерес к миру Насекомых, аллегорически живописующему взаимо-отчуждённость людей, составляет характерный признак  модернистской культуры [трансформация героя в чудовище-Насекомое в «Превращении» Ф. Кафки, в дневниках сопоставлявшего самого себя с Насекомым (изобразительная параллель к этому — графика Дж. Энсора и А. Кубина); кузнечик в живописи сюрреалистов (М. Эрнст, С. Дали, А. Массой); мухи у Ж. П. Сартра и А. Камю; осы и пчёлы, цикады у О. Мандельштама; энтомологические мотивы у В. Набокова и др.].

http://myfhology.info/myth-animals/insects.html

Категория записи: Религия и непознанное

31 Января 2011 в 10:28

Животные в мифологии Насекомые


Бабочки Разные виды Насекомых соот-носятся в мифах с разными частями космического пространства, с его зонами (царствами) или их образами. Божья коровка и пчела («божья пчела»), безусловно, могут соотноситься с верхней зоной, с небом (отсюда эпитет «божья»); они же в ряде случаев связаны с верхней частью мирового дерева, с его ветвями и листьями (с кроной). Иногда пчела связана с мировым деревом в целом (в «Старшей Эдде» и особенно в «Младшей Эдде»; в ряде случаев эта связь дана через образ мё-а). Ещё чаще пчёлы соотносятся со средней частью мирового дерева (его стволом) и соответственно со средним, земным миром. С нижним миром и нижней частью мирового дерева (корнями), а нередко и с повелителями ни-за: злыми божествами, духами, демонами и т. п. — связаны вредоносные насекомые — комары, москиты. В образах некоторых Насекомых подчёркивается связь с нечистой силой; в частности, стрекоза обозначается (в противоположность божьей коровке и др.) как ездовое животное чёрта — «коза (или козёл) чёрта», «конь чёрта» и т. п букв. «муха    дракона», рус. стрекоза при Стри (бог) и коза и т. п.]. Как образ низа Насекомые функционально сопоставимы с хтоническими животными (змеи, ужи, черви, мыши, бобры, чудовища и т. п.). Тот факт, что разные Насекомые соотносятся в совокупности со всеми космическими зонами и со всеми тремя частями мирового дерева, находит параллель в мифопоэтическом взгляде на Насекомые как гибридный образ, составленный из черт (или свойств), присущих животным, живущим в воз-духе, на земле (а иногда и под землёй);  ср. соответствующие тексты (особенно часто — загадки о Насекомых) типа: «чорон, да не ворон, рогат, да не бык, шесть ног без копыт: летит — воет, падает — землю роет», «Летит поптичьи, ревёт побычьи», «Не рак, не рыба, не зверь, не птица» и т. п. Иногда Насекомые изображается как посланец бога, которому дана власть над всеми, кроме обитателей моря. 
   Некоторые ритуальные тексты на-глядно демонстрируют функциональные различия между разными видами Насекомых. Один полюс образуют «божьи» пчёлы, которые приносят весну и плодородие. На другом находятся вредоносные Насекомые, созданные в наказание людям и скоту. У многих сибирских народностей (ненцы, селькупы, нганасаны, кеты и др.), как и у ряда североамери-канских индейцев, распространён миф о происхождении таких Насекомых (особенно часто комаров) из искр костра, на котором мифологический герой сжигает злое женское существо (ср. появление комаров из тела Хоседэм, сожжённой на костре у кетов, из тела парнэ у нен-цев и т. п.). В связи с этим мотивом находятся и другие, довольно много-численные версии происхождения Насекомых (муравьев, мух, москитов, вшей и т. п.) из тела убитого чудовища в результате инцеста между братом и сестрой, а также по воле творца (который иногда посылает Насекомых на землю с целью научить людей сажать и выращивать культурные растения). В разных мифопоэтических традициях засвидетельствован мотив обращения громовержцем своих детей, подозреваемых в том, что они — результат измены его жены, в Насекомых или других хтонических животных (змеи, черви, мыши и т. п.) и в растительные образы (грибы, семена и т. п.). У ягнобцев (Таджикистан) отмечено представление о появлении вшей в связи с громом, ср. изображение наказания богом взбунтовавшихся ангелов, превращающихся в Насекомых, скорпионов, саламандр и падающих на скалы (левая часть триптиха И. Босха «Воз сена»).

Категория записи: Религия и непознанное
1234